29 de abril de 2014

Dios provea quien nos entienda

Hace escasos días recibía de una colega una noticia de lo más inesperado: Aram Hamparzoumian le había comentado que dejaba la Escuela Oficial de Idiomas de Málaga, de la que ha sido profesor de árabe durante las últimas décadas, y se retiraba de la docencia. De entrada no supe muy bien cómo interpretarlo: por un lado, pensé que se jubilaba sin más, como anuncia el propio sitio de la EOI; por otro, tenía constancia de que Aram mantenía desde hace tiempo algunas discrepancias con el centro: de hecho, en febrero de 2012 me pidió una carta, destinada al director del mismo, en apoyo del enfoque integral que había comenzado a poner en práctica dos años antes, al término de una licencia de estudios en Marruecos, y que no consiste, como al parecer le reprochaban ("desde la más absoluta ignorancia", me atreví entonces a afirmar), en "enseñar un dialecto", sino en conjugar su aprendizaje y el del árabe normativo en un mismo marco docente. Ignoro si ha sido ésta o alguna relacionada la causa de su ruptura con el centro, pero sí que, de un modo u otro, la disconformidad y las desavenencias han derivado en una situación insostenible para él, hasta el punto de liquidar cuantos recursos, y no eran pocos, mantenía o había publicado en la red, salvo alguno premonitorio, y de cancelar incluso sus cuentas en algunas redes sociales.

Fue en Internet, en el foro del pionero Arabismo.com, donde coincidí con Aram por primera vez, si no me equivoco, en mayo de 2001, y ha sido principalmente por correo electrónico y a través de algunos otros foros, como el también desaparecido de Aldadis, como hemos venido manteniendo un nutrido intercambio profesional, cuyo extravagante origen, digno del célebre óleo de Gustave Corbet, fue un hilo acerca de la expresión marroquí «طبّون ديمّاك» (lit., "el coño de tu madre") que derivó luego en un cruce de mensajes en privado, a propósito, entre otras cosas, de una posible etimología española del núcleo del sintagma, presente ya, por cierto, en el glosario bereber de Georg Hoest (Nachrichten von Marokos und Fes, Copenhague, 1781, p. 137). Yo aproveché entonces para presentarle Algarabia2 (léase "algarabiados"), un sitio con el que pretendía organizar mis ideas acerca de la didáctica del árabe en España, contactar con otros interesados en el tema y aprender, al mismo tiempo, algo de HTML y diseño de páginas web. El nombre entroncaba con el de la primera revista española dedicada al tema, de la que él había sido director, aunque mi intención, al elegir este adjetivo en plural, no era lanzar una segunda Algarabía, sino hacer hincapié en que eran los protagonistas de esta actividad, profesores y alumnos, los que más me interesaban, antes que otros aspectos teóricos o prácticos de la misma. Esa nueva Algarabía, de hecho, aparecería años más tarde en formato electrónico, pero tendría una existencia aún más efímera y menos prolífica que la de su antecesora en papel (1993-1995), en lo que es tal vez un ejemplo de la escasa atención que recibe este ámbito en el arabismo español, aun siendo con toda probabilidad el que más y mejor justifica su financiación pública: una atención escasa y, quizá por esa misma razón, no siempre del todo sincera u honesta.

A Aram lo conocí en persona una tarde tormentosa y en compañía de unos colegas cuya actitud (hacia los marroquíes para empezar: "perros y malos" vociferaba uno del grupo en lo que era, al parecer, sólo una forma de hablar entre arabistas) me causó, escaso como ando de espíritu gregario, la peor de las impresiones. Que los arabistas no están libres de prejuicios, a veces extremos, no es ninguna novedad. Que se manifiesten de manera tan zafia, en cambio, nunca deja de sorprender.

Del escenario de nuestro siguiente encuentro, unos dos meses después, guardo por fortuna mucho mejor recuerdo: fue con motivo de la primera mesa redonda sobre didáctica de la lengua árabe que se celebró en la Universidad de Murcia en diciembre de 2004, y en la que ambos participábamos. De entonces a esta parte hemos coincidido otra vez, si la memoria no me falla, en Málaga, pero sobre todo en el terreno de la enseñanza del árabe como lengua extranjera (EALE) en general y, más en particular, en el diagnóstico y tratamiento de sus males. Yo diría que hemos coincidido, incluso, en la vehemencia con que hemos discrepado a veces, las menos, y que siempre he preferido, desde luego, a la tibieza y lenidad de otros colegas, más comprometidos, suelo pensar, consigo mismos y con su capital simbólico que con la discusión de los problemas. Con Aram no hay medias tintas, y eso en un gremio tradicionalmente bienmandado y autocomplaciente no tarda en cerrarte puertas, aun siendo él mismo la que mejor comunicaba al arabismo universitario con el de las EOI, hoy presente, si mi información es correcta, en al menos 24 de ellas (contando con la de Pamplona, donde no es oficial), y que se se remonta de algún modo a la introducción del árabe vulgar en la Escuela Central de Idiomas de Madrid en 1911 (Gaceta de Madrid, nº 177, 26.06.1911, p. 859). Es a este arabismo, no universitario pero vinculado en gran medida al de la universidad, al que Aram se incorpora a mediados de los 80, momento en que se hace expresa la necesidad de que "en las disciplinas de idiomas modernos" la fase de oposición se desarrolle "íntegramente en el idioma correspondiente" (cf. la Orden de 21 de marzo de 1986, BOE nº 77, 31.03.1986, base 6.9). Durante años Aram insistirá en la conveniencia de introducir ese mismo requisito en los procedimientos de selección del profesorado universitario, tal y como recogería después la Campaña para la acreditación y uso del árabe, y es que rara será la propuesta o iniciativa en pro de arabizar el arabismo de la que Aram no pueda considerarse antecedente o precursor, como sucede con otra campaña, anterior a la mencionada, que lancé a finales de 2002 y cuyo objetivo, como el de muchas entradas de este blog, era denunciar el estancamiento de la EALE en España y abogar por su refundación, digámoslo así, desde dentro. A este respecto conviene advertir que cuanto tienen de bueno las oposiciones a profesor de EOI, por retomar el tema, se debe a la existencia de una normativa común a todos los idiomas, mientras que los temarios, p. ej., en cuanto competen a la especialidad de árabe, delatan esa vinculación, de la que hablaba más arriba, con el arabismo universitario, trasnochado, por lo general, en esta materia. Otro tanto podría decirse de la aplicación del Marco común europeo de referencia para las lenguas, obligada en el caso de las EOI.

Vuelvo ahora sobre estos años de correspondencia electrónica con Aram, que he procurado conservar bien archivada, y veo que no hay probablemente asunto relativo a la EALE que no hayamos tratado, coincidiendo nuestras opiniones, además, muchas veces, aunque por mi parte no es el simple hecho de que Aram me diera la razón lo que voy a echar de menos, sino el de que me entendiera: "Dios provea quien nos entienda, aunque no sea más", dice un refrán («الله يجيب اللي يفهمنا وما يعطينا والو» en una de sus versiones marroquíes) al que hemos recurrido más de una vez. Porque colegas que te den la razón en esto de cómo enseñar el árabe los hay (también, sospecho, los que se limitan a seguirte la corriente), pero que sientas que te comprenden de veras, pocos: los mismos, por lo general, que no ven en cada discrepancia una ofensa.

Yo confío aún en que Aram reconsidere parte de su decisión y distinga entre dejar su puesto en la EOI de Málaga y abandonar el que ocupaba en el terreno de la EALE en España, aunque si los sinsabores del primero apenas alcanzo a intuirlos, porque he preferido redactar esta entrada sin consultarle al respecto, de los del segundo, por el contrario, tengo demasiada constancia como para animarle a seguir dando voces al viento, que es lo que nos hemos descubierto haciendo en más de un momento de lucidez.

Bromeaba Aram hace un mes en Facebook (aunque sus comentarios ya no son visibles) acerca de retirarse a vivir junto a la cascada del río Aggay (وادي أݣاي), en las inmediaciones de la ciudad de Sefrou (صفرو), en Marruecos. Bromeaba, digo, quizá acariciando ya la idea del retiro, pero no se me ocurre, en cualquier caso, qué mejor deseo expresarle en su jubilación que el de que la disfrute mucho: si no allí, entre cerezos, sí al menos cerca del árabe y lejos del mundanal ruido.

20 de abril de 2014

Uso de alcuñas

Publicada en el Bulletin des lois de la République française el 24 de marzo de 1882, la Loi qui constitue l'État civil des Indigènes musulmanes de l'Algérie obligaba a "chaque indigène n'ayant ni ascendant mâle dans la ligne paternelle, ni oncle paternel, ni frère aîné", en virtud de su art.º 3, a "choisir un nom patronymique", un apellido con el que figurar en el incipiente registro civil del lugar. "En cas de refus ou d'abstention", añade el art.º 5, "[...] ou de persistance dans l'adoption du nom précédemment choisi par un ou plusieurs individus" (del mismo municipio pero distinta familia, se entiende), la decisión había de recaer en el funcionario de turno. Al final de este onomacide sémantique, como lo ha descrito Farid Benramdane, "une carte d'identité [...] indiquant le nom et les prénoms qui y seront portés" le sería entregada "sans frais à chaque indigène", conforme explica el artículo siguiente.

En la Argelia occidental, para referirse a ese nom patronymique en árabe se recurrirá a la voz نكوة (nekoua en la transcripción de la época), que hasta entonces tenía únicamente el sentido de 'mote', 'apodo', y que pasará también, por extensión, a designar al propio documento de identidad. En la Argelia oriental el término elegido será نقمة (nekma) que también tenía hasta entonces el único significado de 'sobrenombre' (cf. C. Kehl, "L'état civil des indigènes en Algérie", Bulletin de la Société de géographie et d'archéologie de la province d'Oran, 52, 1931, p. 173-212; 182). "Les mots nekoua et nekma", advierte Kehl, "n'existent pas dans la langue arabe" (la normativa, se entiende), y no va muy descaminado al ver en en la primera "la corruption du mot Kounia (كنية) qui signifie surnom, sobriquet" (ibídem), aunque نكوة, en realidad, es corrupción (metátesis) de كنوة, variante clásica de كنية (étimo de nuestros 'alcurnia' y 'alcuña'; sobrenombre, patronímico, tecnónimo, etc., según el uso) empleada no sólo en Argelia sino también en Marruecos (cf. G.S. Colin, Le dictionnaire Colin d'Arabe Dialectal Marocain, Rabat, 1993-7, VII, p. 1706). En mi caso, de hecho, el testimonio de esta evolución lo he encontrado en Victorien Loubignac, quien recoge ambas formas en sus Textes arabes des Zaër (París, 1952), recopilados entre 1915 y 1916 en la región que ocupaba esta tribu al sur de Rabat (p. 550, cf. 574):
كنّى · كنو .— Faire suivre le nom de qq'un de celui de son père, p. ex. طوطو العياشي .— Toto, fille d'El Ayachi.
كنوة .— Surnom, sobriquet (récent, on disait نكوة).
Y en cuya definición puede apreciarse la prolongación de un uso antiguo, ya que la كنية expresa también, aunque suela obviarse, filiación y otros tipos de parentesco, no sólo paternidad o maternidad, puesto que puede comenzar tanto por أب o أم como por ابن، أخ, etc.: refiriéndose a finales del s. XVI al "usso de alcuñas" entre los mozárabes, Jerónimo Román de la Higuera indica "que es el nombre del padre por sobrenombre del hijo" (Tratado del linaje de Higuera, RAH, mss. 9-5566, f. 13r, apud M. García-Arenal y F. Rodríguez Mediano, The Orient in Spain, Leiden, 2013, p. 209, n. 40, quienes consideran, quizá precipitadamente, que "Higuera actually has the kunya backward"). En el árabe marroquí, كنية pasará a significar 'apellido', mientras que el lenguaje administrativo optará por la expresión normativa اسم عائلي ("nombre familiar"; cf. el art.º 6 del dahír del 08.03.1950), llegándose a la contradicción, al menos aparente, de que según el mismo artículo de un segundo dahír que modifica al anterior, el nº 1.63.240, "el nombre familiar sobre el que recaiga la elección no ha de ser", entre otras cosas, una كنية, "un mote" («وينبغي ألا يكون الاسم العائلي الواقع عليه الاختيار كنية»), sobriquet en la versión francesa. Hojeando el boletín oficial marroquí se puede encontrar, en cambio, al menos un caso en que la palabra se emplea extrañamente como traducción de dénomination (قرار من وزير التهذيب الوطني بتاريخ 29 أكتوبر سنة 1957 بشأن اعطاء الكنية لبعض مؤسسات التعليم الثانوي الأروبي، الجريدة الرسمية، عدد 2365، ص. 432; cf. Bulletin officiel, nº 2353, p. 1510), pero más recientemente aparece como equivalente del francés surnom. En la Argelia francesa nom patronymique se traducirá oficialmente por اسم نسبي ("nombre genealógico"), como aparece en los carnés de identidad de la época, siguiendo este modelo:

E. Cornu, Guide pratique pour la constitution de l'état civil des indigènes, Argel, 1889, p. 98
Pero tras la independencia será el término لقب ("mote" propiamente dicho en la lengua clásica), como en otros países árabes el sinónimo شهرة, el que sustituya de un modo oficial a ese اسم نسبي, pese a tener en el Corán (49:11) una connotación peyorativa, si bien نكوة continuará empleándose popularmente, como sucede hasta hoy en la zona oriental de Marruecos e incluso en bereber rifeño, donde existe el préstamo ناكواث / ⵏⴰⴽⵡⴰⵜ con el sentido de carné de identidad (cf., p. ej., بوزيان موساوي، كتاب تعليم الأمازيغية للمبتدئين، وجدة، 2002، ص. 15). Nada que ver, a propósito, salvo que la similitud le haya jugado una mala pasada, con el neologismo que el autoproclamado Gobierno provisional cabileño emplea en su modelo de carné de identidad (takarda —cf. el árabe كارطة— n tnekkit) en lugar del común tamagit (ⵜⴰⵎⴰⴳⵉⵜ) o del timant de Mouloud Mammeri (Lexique de berbère moderne, Argel, 2008, p. 41, 107), y que parece mal traído del también neológico tinekkit ('egoísmo', de ⵏⴻⴽⴽ, nekk, 'yo'), propuesto por Mohamed Idir Ait Amrane (A sidder d wesgam n tamazight, Argel, 1997, p. 67) a renglón seguido de tinettit ('identidad', de ⵏⴻⵜⵜⴰ, netta, 'él'), siguiendo respectivamente el ejemplo de أنا > أنانية y el de هو > هوية en árabe.

4 de marzo de 2014

El nombre del cereal

ⵉ ⵅⵉⵔⴰ, ⵜⴰⵔⵡⴻⵙⵜ ⵉⵏⵓ
En Marruecos existe la costumbre de indicar como reconstituyente, p. ej., para el tratamiento de las fracturas de huesos, la harina de cierto cereal, identificado con una variedad de mijo o de sorgo y al que se da el nombre de illan (إيلّان —transcrito يلان en Colin y Prémare—) y otros similares (cf. E. Laoust, Mots et choses berbères, París, 1920, p. 268, y Maarten Kossmann, The Arabic Influence on Northern Berber, Leiden, 2013, p. 137), como anili, que en la definición de G.S. Colin son los "graines qui boivent les femmes, en décoction, pour engraisser" (Le dictionnaire Colin d'Arabe Dialectal Marocain, Rabat, 1993-7, I, p. 33, s.v. 'انيلي / ānīlī'). Este anili parece ser el mismo «أنلي» que el célebre Ibn Battuta (ابن بطوطة) menciona varias veces en su periplo. "His use of a Berber word", observa Kossmann, "rather than Arabic, suggests that he did not know it from his own (Arabic) Tangier background, but this may be overinterpretation" (ibídem). Lo cierto es que el viajero, al tratar, p. ej., de los cereales que se cultivan en la India, tan pronto utiliza el término árabe دخن al referirse a uno, especie de panizo («نوع من الدخن», cf. el siriaco ܕܘܚܢܐ) autóctono, como dice de otro que es "parecido al anili" (شبه أنلي). El hecho, además, de que Ibn Battuta no determine la palabra con artículo donde sería de esperar, como sucede hoy en marroquí y otros dialectos magrebíes con algunos préstamos del bereber (cf. أتاي, té), podría significar que أنلي lo era ya igualmente en el de la época y sí formaba parte, por tanto, de ese background del autor: de ahí tal vez que el tangerino no sienta la necesidad de glosarlo y lo distinga del árabe دخن, aunque, en materia de nombres de cereales, no es fácil saber cuál es cuál, p. ej., cuando Ibn al-Faqih al-Hamadhani (ابن الفقيه الهمذاني), autor persa a caballo entre los siglos IX y X, refiere en su Libro de los países (كتاب البلدان) que los habitantes de Ghana llaman ¿sorgo al panizo? («يسمون الذرة الدخن»).
Al'Umari utilise le terme durra qui est l'appellation arabe du sorgho, Sorghum bicolor. Chez les auteurs arabes, le mil, Pennisetum glaucum, peut être désigné par le terme arabe dukhn ou par le terme berbère anili ou illan. Ce dernier mot est d'ailleurs proche du soninké yille, qui désigne toutefois le sorgho, le mil se disant yilli mise, « petit yille ». Ces plantes existaient alors au Maghreb et ont fait l'objet de descriptions. Mais, selon Bellakhdar, les mots dukhn et anili pouvaient aussi s'appliquer au sorgho dans certains textes (1997:438-439 et 442-443). On peut donc se demander si l'utilisation des termes durra, d'un coté, dukhn ou anili, de l'autre, est toujours rigoureuse dans les textes arabes qui concernent l'Afrique subsaharienne.
---Monique Chastanet, "La cuisine de Tombouctou (Mali), entre Afrique subsaharienne et Maghreb", Horizons maghrébins - Le droit à la mémoire, 59, 2008, p. 67-68.

E incluso qué tipo de rigor es de esperar, si a la dificultad de identificar cada especie se añade que un mismo término puede haber adquirido usos diferentes en función de la época y el lugar. El tangerino Ibn Battuta, p. ej., nunca emplea la voz جاورس (cf. el persa گاورس y el griego κέγχρος), y tampoco lo hace el iraní Ibn al-Faqih, pero sí en cambio Al-'Umari (العُمَري), autor damasceno del s. XIV.
Siempre ha existido bastante confusión al tratar de diferenciar mijos y panizos, no sólo por la aplicación confusa de estos términos a las dos principales especies, Panicum miliaceum, el mijo común, y Setaria italica, el panizo, mijo menor o mijo en cola de zorro, sino porque, además, otro amplio conjunto de géneros y especies han recibido estos nombres, entre ellas el mijo perla (Pennisetum glaucum) [...] e, incluso, algunas especies de sorgos (Sorghum spp.), también se incluyen entre los mijos.
---J. Esteban Hernández y Expiración García, "Las gramíneas en al-Andalus", Ciencias de la naturaleza en Al-Andalus. Textos y estudios. VIII, 2008, p. 253.

El origen de esta voz es incierto. Ya en el s. XI, el sevillano Abu l-Jayr (أبو الخير الاشبيلي) mencionaba en su Libro base del médico para el conocimiento de la botánica por todo experto (كتاب عمدة الطبيب في معرفة النبات لكل لبيب, ed. J. Bustamente, F. Corriente y M. Tilmatine, Madrid, 2007, II, p. 43, 309) el bereber أنلي, identificándolo con el árabe ذرة (sorgo, zahína). Este أنلي o أنيلي es además, sin duda, el אנילי cuyo consumo autoriza el rabino Jacob Aben Sur (1673–1752) en sus responsa (משפט וצדקה ביעקב, Alejandría, 1894, I, p. 192). Algunos autores como Laoust (ibídem) la han relacionado con el latín milium, 'mijo', pero el parecido, señala Kossmann, es probablemente accidental: "A place assimilation of m to a following l is very unusual in Berber, and there is no trace of the last syllable of the Latin word [...]. Moreover, milium refers to sorghum rather than to pearl millet". Además, añade el berberólogo, "sorghum and pearl millet are hardly ever referred to by the same term in Berber" (p. 137). Mayor sería el parecido, en cualquier caso, con el griego μελίνη (panizo, mijo, Setaria italica), y el de éste con el etiópico melani (ሜላኒ), que podría ser a su vez el origen de las distintas formas en bereber y en otras lenguas africanas, si hemos de considerar que era de tierras de Sudán, según el mismo Ibn Battuta, de donde se importaba, y siendo esta zona tal vez, junto con Etiopía, su hábitat original.

De etimología popular, por otra parte, puede tildarse la ofrecida en este episodio de la serie marroquí استهلك بلا ما تهلك (Consume sin consumirte podría ser una traducción dinámica del título), dedicado al cereal, donde se afirma que en bereber significaría «كاين» o «كاينين», tomando su nombre respectivamente, es de suponer, por el participio o la 3ª persona en plural del aoristo del verbo ili (ⵉⵍⵉ), 'ser, haber, existir': illan (ⵉⵍⵍⴰⵏ) / llan (ⵍⵍⴰⵏ), e ignorando la metátesis y los sinónimos atestiguados en otros dialectos.

Resta por saber si, como sostiene Kossmann (p. 138), la voz tafsawt (ⵜⴰⴼⵙⴰⵡⵜ) y otras similares, "mijo" según P. Sarrionandia y E. Ibañez (Diccionarios español-rifeño / rifeño-español, Barcelona, 2007, p. I-286, II-280), y tanto "sorgho" como "millet" según A. Renisio (Etude sur les dialectes berbères des Beni Iznassen, du Rif et des Senhaja de Sraïr, París, 1932, p. 298) y M. Serhoual, Dictionnaire tarifit-français, Université Abdelmalek Essaâdi, Tetuán, 2002, p. 116, designa sólo al sorgo, silvestre o cultivado según los dialectos, y no también, indistintamente, al mijo. A este respecto, habría que comprobar si tafsawt y sus cognados conviven o no con formas distintas para denominar a este último, cosa que, hasta donde he podido averiguar, no sucede, p. ej., en rifeño. De las obras mencionadas hasta el momento, ninguna permite establecer que el mijo y el sorgo reciban nombres distintos, y otras como A Tarifit Berber-English Dictionary de Clive W. McClelland III (Lewiston, 2004) o este interesante diccionario electrónico anónimo ni siquiera los mencionan. Sólo la primera parte de «اللسان العربي الأمازيغي الريفي» de Abdelouahed Bouhmidi (عبد الواحد بوحميدي), un diccionario de rifeño publicado en formato PDF, distingue entre tafsut (ثافسوث / ⵜⴰⴼⵙⵓⵜ), que define como «البشنة - نوع من الذرة» (p. 51; cf. E. Destaing, Dictionnaire français-berbère. Dialecte des Beni-Snous, París, 1914, p. 36; R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, Leiden, 1881, I, p. 91; Colin, I, p. 93; Hernández y García, p. 262), y afsu (أفسو / ⴰⴼⵙⵓ), que identifica con «الذرة المصرية» ("sorgo egipcio", p. 89; cf. asngar amasri en Kossmann, p. 137). Por su parte, Ahmed Tahiri (أحمد الطاهري), editor del Epítome del Libro de Agricultura de Ibn Luyun (ابن ليون، اختصارات من كتاب الفلاحة، الدار البيضاء، 2001), indica que el hápax السمخى, identificado en la obra con la alcandía (القطنية) y el "sorgo blanco" (الذرة البيضاء, cf. Hernández y García, ibídem), se ha conservado hasta hoy en el Rif bajo la forma femenina «تسمخت» (p. 127, n. 222), pero este nombre, tasemmaxt (ⵜⴰⵙⴻⵎⵎⴰⵅⵜ), parece corresponder más bien al de un arbusto, la perdiguera blanca (Helianthemum apenninum).

11 de febrero de 2014

Diglosas

سمير نقاش، نزوله وخيط الشيطان، منشورات الجمل، 2012
Iraqi Jews developed their own idiom of Arabic among themselves (as did Christians), and they used the majority dialect with varying levels of proficiency in their daily interactions outside those communities. The presence of one Muslim in a Jewish group was likely to dictate the use of the majority dialect. In Tenants and Cobwebs, Naqqash blurred this linguistic distinction in order to show intimacy and closeness between Jews and Muslims to the extent that a few Muslim and Jewish characters converse in each other's dialect. Aware of the frustration that some Iraqis as well as nonIraqi readers may feel because of the extensive use of the local dialects, Naqqash provided glosses on almost every page of the novel. 
---Sadok Masliyah, "Selections from Samir Naqqash, Tenants and Cobwebs (Nzulah u-Khait el-Shitan)", Edebiyat, 2003, 13:1, p. 49-67, 49.
Naqqash attempts to overcome the disadvantage of the reader who is not conversant in the Iraqi Jewish dialect by providing glosses to his texts. His glosses are found at the foot of nearly every page, translating words, phrases, and entire speeches into fusha. He offers occasional phonetic or grammatical explanations in these notes. The format is daunting to the casual reader, and even difficult to those more committed.

The gloss does not necessarily make the text accessible to the Iraqi, much less the non-Iraqi. Naqqash's fellow Iraqi-born writers have expressed their own difficulties in reading his work. Darwish has admitted never having succeeded, despite his efforts. Yizhak Bar-Moshe declares his colleague's work to be "unreadable" and "not enjoyable," due to the effort it demands. In an interview he described reading Naqqash's writing as a Sisyphian task, every book a dictionary.
---Nancy E. Berg, Exile from Exile: Israeli Writers from Iraq, SUNY Press, 1996, p. 57.

Acerca de Samir Naqqash (سمير نقاش,‎ 1938-2004), véase, por cierto, el artículo de José F. Durán Velasco, "Samīr Naqqāš y su novela Šlomo el Kurdo, yo y el tiempo", Boletín de la Sociedad Española de Iranología (SEI), 1, 2010, p. 61-86 (aunque ésta es, precisamente, una de sus obras en árabe normativo).

29 de enero de 2014

Proselitonimia inaplicada

In other words, Katriel had to be onomastically reborn to become a full Israeli. [...] This process is very similar to the adoption of new names by converts to a new religion, a topic that is yet to be studied in the Arabo-Islamic context. [...] To the best of my knowledge, there is hardly any systematic research on the topic. However, anecdotal data suggest that some new converts choose their own personal names, sometimes changing but most of the time keeping their family name. Those who join the Sufi tariqas are given names by their spiritual leaders or directors. Quite a few converts do not change their names at all, particularly if they are 'submarines', that is to say, people who do not make their conversions public.
---Yasir Suleiman, Arabic, Self and Identity. A Study in Conflict and Displacement, Oxford University Press, 2011, p. 165.

Con estas palabras que he tomado de un capítulo de su obra, dedicado a la relación entre onomástica, ego, identidad y conflicto, sugerente como toda ella, advierte Suleiman de la existencia de un campo de investigación escasamente hollado: el del comportamiento onomástico entre los conversos al Islam en la actualidad, y es que los estudios sobre éstos o no se detienen en este particular o no le otorgan, por lo común, mayor significación, con alguna excepción tal vez, como la tesis doctoral de Ali Köse (Conversion to Islam. A Study of Native British Converts, Londres, King's College, 1994, p. 135):
One of the first thing that the converts interviewed seem to do is to take a new Islamic name. It is almost always done when the convert takes the shahadah in front of others. It is suggested s/he takes a name although this is not required unless the existing name has a bad meaning. Of the 70 converts, 57 (81%) now bear an Islamic name while 13 (19%) do not. Most of those who have taken an Islamic name use their new name within the Muslim community while they use their old name in their daily life in the society. Only 4 (6%) people have changed their name legally and they use it in all of their interactions. Some of those who did not take an Islamic name expressed that by keeping their name they are able "to show people that it is possible to be both English and Muslim".
O con mayor motivo la de Akil N. Awan, uno de cuyos apartados recibe su título del patrón de conducta dominante en estos casos: "Onomastic change" (Conversion to Islam in Contemporary Britain: Motivations, Processes and Consequences, Londres, SOAS, 2011, p. 141-145), pese a coincidir con Köse en que son raros los casos de quienes lo legalizan, y en que "most converts [...] despite assuming a Muslim name during host group interactions, often continue to use their original names in non-Muslim contexts" (p. 143). Si este último, por su parte, observa un patrón preferente en la estrategia seguida en la elección de los nombres (aquellos comunes a la tradición islámica y judeocristiana o similares a los originales —"such as Maryam for Mary and Dawud for David", p. 136—), Awan se detiene, en cambio, en la motivación y actitud particulares de una serie de individuos hacia el cambio (o no): desde el que se niega a responder por su nombre original a quien considera que debe mantenerlo y no adoptar uno ajeno, pasando por los que asumen "dual identities that allow them to occupy multiple spaces, which are often reflected through the names they assume within these spaces" (p. 144).

El porcentaje de conversos entre los musulmanes residentes en nuestro país variaría entre un 1,2%, a tenor del Estudio demográfico de la población musulmana 2012 publicado por la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE), que los cifra en 20.360 individuos, y un 2,5% según otras fuentes (un reportaje de Marta Molina para El País, del 31.07.2011, titulado "Nuevos musulmanes", situaba su número entre 25.000 y 50.000). Son, por tanto, escasamente representativos, incluso de un islam español, constituido en un 96%, de acuerdo con el estudio de la UCIDE, por ceutíes, melillenses, ciudadanos nacionalizados y sus descendientes, a su vez minoritario en comparación con el número de fieles extranjeros. Sin embargo, su presencia mediática es muy superior a la que en principio correspondería a la numérica, debido probablemente tanto al afán de significarse de algunos de ellos como a la curiosidad natural que suscita el fenómeno e incluso al alarmismo con que la islamofobia trata todo lo relativo al islam. Una buena muestra de todo ello se encuentra, en mi opinión, en una obra como la de Rosa Mª Rodríguez Marga y en la reseña que le dedica Pedro Buendía ("La España convertida al islam") en los Cuadernos de pensamiento político de la FAES (12, 2006, p. 216-220), cuyo criterio, no exento de tino en varios aspectos, como al describir el de ciertos conversos como un "islam más bien imaginado, idealizado hasta el delirio, interpretado con anchurosa manga, en muchos casos huérfano de algarabía" (p. 218), es al mismo tiempo el de quien, convencido quizá de que el mejor ataque es una buena defensa, al revés de lo habitual, sostiene que dudar de "la imagen del islam que ha terminado por instituirse en tótem de la corrección política" (que tiene de entreguista, en mi opinión, lo que cualquier diplomacia: nada) "[...] equivale cada vez más a ser tachado de islamófobo", y esto a su vez, misteriosamente, "a lo que todos sabemos" (p. 219 —dirigiéndose, imagino, a los lectores habituales del boletín de la FAES—). Así, prosigue el profesor de Estudios Árabes e Islámicos (p. 220):
Es una grata sorpresa comprobar cómo poco a poco van apareciendo obras que teorizan sobre el islam desde una perspectiva ilustrada, liberal y sin complejos, en tanto nuestros arabistas siguen ensimismados en sus taifas, unos con su silencio acobardado y lamentable, otros encastillados en una permanente militancia proislámica que ha convertido muchas de nuestras universidades en laboratorios de antisemitismo.
Discurso este que abunda en la opinión de Rodríguez Magda (La España convertida al Islam, Madrid, 2006, p. 161) y de muchos otros, por supuesto, de que "el enemigo" islamista (o islamita a secas) se vale de "lobos disfrazados de corderos" (los conversos) para que una serie de "tontos útiles" (la izquierda, la progresía, "nuestros arabistas" —a excepción, es de suponer, de su director de tesis doctoral—, etc.) les abran de par en par las puertas de Troya. Cómo lo hacen, a quiénes exactamente y con qué efectos tangibles queda a la imaginación del lector. Ni una alusión, extrañamente, al único musulmán converso condenado en España por pertenencia a organización terrorista, militante del Partido Socialista Popular de Tierno Galván a finales de los 70 e interventor de Herri Batasuna en 1989 que durante su juicio, en 2005, elude condenar los atentados de ETA, y que desde Webislam (el órgano de expresión de Junta Islámica) es descrito como "víctima de las circunstancias" por Abdennur Prado (el mismo que en otra de sus páginas replica a Rodríguez Magda y uno de "los más destacados ideólogos del islam converso español, personajes curiosos, heterodoxos e inquietantes", según Buendía —p. 217—). Ni una alusión, como digo, ni a él, pese a tan propicia trayectoria, común además, siquiera en parte, a la de otros conversos, también provenientes de la izquierda, ni a su círculo (en el que tampoco falta, anecdótica, la conexión arabista), y extrañamente porque ese arte de tomar el rábano por las hojas que es la yihadología no suele dejar escapar ocasiones/excepciones como ésta.
 
Dos ejemplos de redacción del acta de conversión de un cristiano en Marruecos (en rojo, la fórmula relativa al cambio de nombre)
Sirva esta digresión, que tiene algo de sociológica, pero de lingüística más bien nada, de acicate y de exponente de las muchas posibilidades de un estudio que combine ambos enfoques, como el que vislumbra Suleiman, centrado en los conversos españoles. ¿Qué nombres adoptan e imponen a otros, cuando lo hacen, y por qué? ¿cuáles son sus principales referencias? ¿existen patrones distinguibles y quizá asociables a distintos motivos de conversión (cf. J. Lofland y N. Skonovd, "Conversion Motifs", Journal for the Scientific Study of Religion, 20, 4, 1981, p. 373-385)? ¿prima la ideología sobre la biografía y una fonética asequible sobre ambas? ¿cómo se pronuncian y transcriben los antropónimos elegidos? En definitiva, ¿qué nos dicen de los musulmanes nuevos españoles sus nombres en religión, si es que nos dicen algo?

19 de enero de 2014

A más moros, más ganancia

Inf.b —Este niño es moro. O sea, aparte de ser..., de ser moro, es moro, o sea en toda la extensión de la palabra y...

Inf.a —Bueno, se puede... se puede decir que es un defecto como otro cualquiera... ¡je, je!

Inf.b —Bueno, pero aparte de todo eso ¡je, je!, el chiquillo es árabe ¡je!

Inf.a —Más... más motivo, en la situación actual ¡je, je!
---Mark Davies, "Habla Culta: Madrid: M18", Corpus del Español: 100 million words, 1200s-1900s, 2002.

Me he referido a ello en Facebook, pero he pensado que ya simplemente el nombre de este blog y la profesión de morería de su autor justificaba de sobra dedicarle un espacio, también aquí, a la cuestión: un abogado de Reus, según publica la agencia EFE, ha pedido a la Real Academia Española que su diccionario recoja "la acepción racista" de la palabra 'moro' y no descarta además, según informa Cadena Ser, hacer lo propio con el Institut d'Estudis Catalans, cuyo diccionario tampoco la incluye.

Es de suponer que el letrado de la noticia, Hilal Tarkou, presidente de Watani (Asociación de Ciudadanos para la Convivencia y el Desarrollo —distinta de su homónima "para la Libertad y la Justicia", con sede en Lérida—), aspira a que el DRAE incluya una acepción similar a la que tenía 'judío' en anteriores ediciones del mismo, como en la de 1918 ("voz injuriosa que suele usar el vulgo"), o como aparece, aunque tímida, en el Diccionario de uso del español de María Moliner, donde se tiene por un sinónimo "algo despectivo" de musulmán, como 'yanqui' lo es de estadounidense, pero no tanto como 'gringo' o como 'franchute' o 'gabacho' lo son de francés. Tarkou, según se desprende de la carta que dirige al director de la RAE, parece confiar en que de ese modo prosperarían denuncias por injurias y otros delitos tipificados en el Código Penal como las que él ha formulado contra algunos caudillos de la ultraderecha local.

La primera duda que se plantea uno al respecto es, naturalmente, si llamar 'moro' a alguien, así a secas, entraña en efecto una injuria y, en particular, de aquellas que pueden "ser tenidas en el concepto público por graves", que son las únicas que constituyen delito según el art.º 208 del código vigente. En principio ninguna de las acepciones recogidas por el diccionario de la Academia, relativas a la procedencia geográfica o a la religión del individuo al que se aplica, hace pensarlo así, tanto más cuanto que la única claramente peyorativa que tiene la palabra en la actualidad, la de hombre celoso y posesivo, no figura entre ellas, quizá por ser en exceso reciente o debido a la propia tendencia de la Academia a ignorar las que tienen su origen en prejuicios (como la de "avaro, usurero" o la de "que se da maña para engañar a los demás" que tenían, respectivamente, las entradas 'judío' y 'gitano'). Distinto es, por supuesto, que haya quien considere que el hecho de ser "natural del África septentrional frontera a España" (1ª) o más bien el de profesar la religión islámica (3ª) son, en sí mismos, dignos de oprobio. Sucedería así con 'moro' lo que sucede con 'rojo' en su 4ª y 5ª acepción ("izquierdista, especialmente comunista"; "en la guerra civil española de 1936-39, republicano"): se trata, a diferencia de 'sudaca' o de 'facha', que el DRAE marca inequívocamente como despectivos, de palabras cuya capacidad de ofender reside no en su forma o significado, sino en que hay quien las emplea con dicha intención, como disfemismos, aunque existan otras derivadas y en nada ambiguas: moraco, moranco, moráncano, etc. "Moraco asqueroso", p. ej., era la expresión con que una voz en off se refería al premio Nobel egipcio Naguib Mahfouz (نجيب محفوظ) en el spot de una célebre campaña organizada en 1993 por once ONG y el Ministerio de Asuntos Sociales, bajo el lema "Democracia es igualdad". En el extremo contrario, el de la hipocresía y la pacatería, se encontraría el supuestamente atenuado pero no menos disfemístico morito, aplicado a adultos.

La propia etimología de la palabra es un buen ejemplo de esa connotación añadida. A decir de Stéphane Gsell (Histoire ancienne de l'Afrique du nord, V, París, 1927, p. 89), "il faut [...] rejeter l'étymologie qu'on a tirée du mot grec μαῦρος (pour ἀμαυρός), « obscur », et qu'on a prétendu expliquer par le teint foncé des indigénes", presente ya en un autor del s. I d.C. como Marco Manilio (Astronomicon Liber IV, v. 729-730) y recuperada más tarde por san Isidoro (Etymologiae, XIV, V, 10). "Sans avoir besoin d'autres arguments", prosigue el arqueólogo e historiador, "constatons que les Grecs disaient Μαυρούσιοι; ils n'ont adopté que par exception la forme Μαῦροι, d'après l'usage latin" (que retuvo, no obstante, la forma Maurusii). Un pasaje de Plinio el Viejo (Naturalis historia, V, 17) permite suponer que tanto una forma como la otra designaban a una tribu de la provincia tingitana que, al ser la principal en otro tiempo, había dado nombre a toda la región.

Con todo, que el término 'moro' no sea peyorativo sensu stricto no debería hacernos perder de vista que sí es, en cambio, bastante voluble, y que ni su uso es por fuerza inocuo (antes bien lo contrario), ni está siempre justificado, ni es preferible a otros o está a salvo de quedar obsoleto, como parece pensar Pérez-Reverte ("Los moros de la profesora", XL Semanal, 25.10.2010), en lo que resulta un llamamiento, entre epatante y cuartelero, al casticismo lingüístico y a formar el espíritu nacional (también, es de suponer, el de los otros "moros de la profesora", sus posibles alumnos de origen magrebí) en lugar de enseñar Historia. "Lo despectivo", dice este académico de la RAE, "no está en las palabras, sino en la intención con que éstas se utilizan", y si puede estar en lo cierto en el caso de 'moro', olvida que el propio diccionario de la Academia marca expresamente muchas otras como despectivas, dando por sentado que suele ser ésa, y no otra, "la intención del hablante"; pero sobre todo obvia que son las palabras, con más motivo en un texto, las que revelan las intenciones, y no al revés, aspecto en que el escritor se contradice: "Lo que va, por ejemplo, de decir español a decir español de mierda" es, ante todo, un sintagma nominal de más y, sólo a partir de ahí, "la buena o mala leche del usuario". Lo paradójico de quienes más defienden la idoneidad y, con bastante menos convicción, la inocuidad de la palabra es que suelen aportar, al mismo tiempo, los mejores ejemplos en contra. "No hay nadie en España, en una conversación normal", sentencia Pérez-Reverte, "excepto que sea político o sea gilipollas [...], que no llame moros a los moros", y poco importa, se nos viene a decir, que el término pueda ser, en el mejor de los casos, "algo despectivo", tal y como se indica, ya lo mencionaba arriba, en el diccionario de Moliner, o suene a tal, como observa la Fundación del Español Urgente, al menos en el español de España (no así en el de América, donde el moro, dice Hernán G.H. Taboada —"La sombra del Oriente en la independencia americana", en Silvia Nagy-Zekmi, Moros en la costa: orientalismo en Latinoamérica, Madrid, p. 25— "había desaparecido del imaginario" ya a comienzos del XIX, cuando Humboldt, en su Voyage aux régions équinoxiales du Nouveau Continent —París, 1814-1825, I, p. 349—, advierte que "les souvenirs nationaux s'éffacent insensiblement", y que aquellos que se conservan, como los de don Pelayo o El Cid Campeador, "semblables aux fantômes de l'imagination, ne se rattachent plus ni à un temps, ni à un lieu déterminé" y pertenecen "au vague des temps fabuleux"). Poco importa, en fin, puesto que el DRAE da carta blanca y las intenciones son, a lo que se ve, lingüísticamente insondables. Cuando al prójimo se le distancia adrede, tildándolo de irrecíproco, atávico, etc., molestarle gratuitamente es, habrá que concluir, un derecho casi constitucional, un ejercicio de libertad irrenunciable.
Uso de 'musulmán', 'moro', etc., en textos en español entre 1800 y 2000 - Google Ngram Viewer
¿Qué hacer, en definitiva, con 'moro'? ¿serviría de algo, salvo para cumplir mejor con su misión, que la Real Academia, desdiciendo al titular de su sillón T (y quién sabe a cuántos más), admitiera que en España tiene un uso coloquial despectivo en grado por determinar?

En mi opinión, y el nombre de este blog es un ejemplo de ello, 'moro' es una voz de la que conviene reapropiarse:
By taking a formerly negative group label, a label used by advantaged out-groups to demean and derogate the stigmatized in-group, and by using it to refer positively to one's self and one's group, the connotative meaning of the label is challenged. It is this challenge to the status quo, the renegotiation of meaning, that is at the heart of social creativity and reappropriation. While this challenge may deflect the sting of the label on an individual basis, the true power of reappropriation can be shown when the group at large reappropriates a label, potentially forcing a larger cultural shift in the meaning of the label, and potentially in the social standing of the group. Reappropriation may not only allow groups to revalue stigmatizing labels and ultimately their social identities, but also to retain one of the benefits of stigma, namely a sense of distinctiveness; thus, reappropriation can maximize both relative status and relative distinctiveness.
---A.D. Galinsky, K. Hugenberg, C. Groom y G. Bodenhausen, "The Reappropiation of Stigmatizing Labels: Implications for Social Identity", Research on Managing Groups and Teams, 5, 2003, p. 221-256, p. 251.

Una voz que conviene asumir, es decir, siquiera a modo de quiebro ante el ánimo de ofender, de resistencia sociolingüística, sin desentenderse por ello de una pedagogía que enseñe a emplearla con conocimiento de causa y disipe la tentación, no ya de "desterrarla de nuestra lengua" como teme Pérez-Reverte, harto improbable, sino de disfrazarla; pedagogía de la que, obviamente, se es incapaz desde una percepción retrógrada de lo que es ser y hablar español. Se me dirá, y con razón, que no es fácil, pero quién mejor que una persona pública como Tarkou para tratar de dar ejemplo, aparte de que "a más moros, más ganancia", como dice el DRAE.

3 de enero de 2014

Antes púnico que árabe

L. de Mármol y Carvajal, Historia del rebelión y castigo de los moriscos del Reyno de Granada, Málaga, 1600, fº 40
Memorial de Fco. Núñez Muley, BNE, ms. 6176, fº 325v
En lo que toca al capítulo de la dicha premática que habla en la lengua aráviga: que ay en ella munchos enconvinientes, y se a de quitar:—a esto digo con mi prove juyzio que ningún enconviniente ay en que quede la lengua aráviga, por dos cosas. La una e prençipal; no toca la lengua en la seta ni contra ella, porque, como tengo arriba dicho, que los cristianos católicos de la santa casa de Jerusalén e todo nuestro rreyno de cristianos hablan en lengua aráviga, y escriben sus libros de evangelios y leyes y todo lo que toca a la cristiandad, [...] diré más cerca de la ysla de Malta donde ay los católicos cristianos y hijos de algo: ansimismo hablan arávigo y escriben arávigo lo que toca a la santa fe católica y lo demás de cristianos; y creo que dizen las misas, ansý en las partes susodichas como en la ysla, en arávigo.
---Kenneth Garrad, "The Original Memorial of Don Francisco Nuñez Muley", Atlante, 1954, 2:4, p. 198-226, 221.

Sabido es que, durante largo tiempo, a la lengua maltesa se le quiso atribuir un origen púnico, en un intento desesperado por obviar su condición de árabe, y ello debido a la tradicional asociación de este idioma con el islam, contra la que ya, por cierto, en la España del XVI y XVII habían elevado sus voces moriscos como el jesuita Ignacio de las Casas o el notable Francisco Núñez Muley (véase, p. ej., M. García-Arenal y F. Rodríguez Mediano, Un Oriente español, Madrid, 2010, p. 57 y ss.). Será el testimonio del ceptí al-Himyari (الحميري) en su Jardín perfumado para noticia de los países (الروض المعطار في خبر الأقطار), contando cómo la isla quedó asolada y deshabitada («خربة غير آهلة») tras su conquista, hasta ser repoblada más tarde por musulmanes, el que, una vez exhumado por Joseph Brincat, pondrá término definitivamente, como recuerda Martine Vanhove ("La langue maltaise: un carrefour linguistique", Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, 1994, 71, p. 167-183, 167), a todas las especulaciones:
[...] Qui eurent cours jusqu'au XIXe siècle dans le milieu des grammairiens quant à une origine phénicienne, punique ou "cananéenne" de la langue maltaise, et qui a encore aujourd'hui les faveurs d'une grande partie de la population maltaise, tant les préjuges contre tout ce qui peut avoir un lien avec la religion musulmane sont forts dans ce pays profondément catholique.
"There is no philological evidence", había concluido ya de cualquier modo Paul Grech, tres décadas antes, "that any traces of Punic remain in modern Maltese" (Journal of Maltese Studies, 1961, 1, p. 130-138, 137-138).

Especulación o fe púnica es también la de González Ferrín, como subrayaba hace poco aquí Alejandro García Sanjuán y denuncia en su última obra (La conquista islámica de la península Ibérica y la tergiversación del pasado, Madrid, 2013, p. 355-356), cuando el arabista habla de un "sustrato previo púnico" que habría pervivido en Hispania hasta el s. VIII, o afirma que "Taric" (طارق بن زياد) "desde luego, hablaba latín tardío preñado de púnico y griego —lo mismo que se hablaba en el sur de Hispania—" (Historia general de Al Ándalus, Córdoba, 2006, p. 67). Por un instante uno cree estar leyendo a Gottfried Hensel (1687-1767), para el que hasta el español de su época abundaba en palabras púnicas "ob Maurorum incursionem" (es decir, debido a la incursión de los moros); pero no, se trata de una obra reciente, del siglo XXI, aunque no por ello nos es dado saber sobre qué indicio de los existentes acerca de la supervivencia tardía del púnico, ninguno relativo a la Península o siquiera al Magreb occidental, sustenta el arabista su trueque. Si es siguiendo a Stanislav Segert, para el que "the Punic language survived until the 6th century C.E." en algunas áreas del Norte de África, la península ibérica, Malta, Sicilia, Cerdeña y Baleares ("Phoenician and Punic Morphology", en Alan S. Kaye, Morphologies of Asia and Africa, 2007, p. 75), no está de más advertir, como hace Robert M. Kerr (Latino-Punic Epigraphy: A Descriptive Study of the Inscriptions, Tubinga, 2010, p. 24), que Segert "gives no elucidation" al respecto, como no la hay en el propio González Ferrín y tampoco, satisfactoria al menos, en quienes siguen tratando de buscar un origen púnico al árabe dialectal, como es el caso reciente de Abdou Elimam ("Du Punique au Maghribi: Trajectoires d'une langue sémito-méditerranéenne", Synergies Tunisie, 1, 2009, p. 25-38), cuya teoría queda suficientemente desarmada en la entrada que le dedica Lameen Souag (الأمين سواق) en su blog «الأصول التأريخية للدارجة الجزائرية»: ni una sola palabra, concluye Souag, de las que Elimam propone en su lista de presuntos étimos, consigue demostrar siquiera que el púnico influyó en ese magrebí. ¿Cómo convencernos, entonces, de que está en su origen? Es, sentencia por fin este colega, como pretender que el francés viene del galo.

Si hay algo de sospechoso en estas especulaciones es que, en general, como sucedía con el maltés, son realmente más antiárabes, o antiarabo-musulmanas, para ser más precisos, que filopúnicas: antes púnico, podría formularse, que árabe.

Un buen ejemplo de lo anterior lo ofrece el británico William Willcocks (1852-1932), ingeniero de riego al servicio del gobierno egipcio y ardiente partidario de reemplazar el árabe normativo por el nativo local, aunque "rather than being driven by scholarly linguistic motives", advierte Daniel L. Newman, si es que puede haberlos a favor o en contra, "Willcocks was possessed with a firebrand missionary zeal [...] for converting Muslims in Egypt" (Daniel L. Newman, "The Arabic Literary Language. The Nahda (and beyond)", J. Owens (ed.), The Oxford Handbook of Arabic Linguistics, 2013, p. 486). Como explica Marwa S. Elshakry ("Knowledge in Motion. The Cultural Politics of Modern Science Translations in Arabic", Isis, 2008, 99, 701-730, p. 723):
In 1892 he presented a paper entitled "Why Do the Egyptians No Longer Have the Power of Invention?" in which he argued that progress would never be achieved in Egypt so long as it continued to use an immutable literary language. Only by replacing classical with colloquial Arabic, he insisted, would Egyptians be able to recover the "power of invention" and begin to advance in the sciences. (Perhaps not coincidentally, he also regarded colloquial Egyptian as the key to a Christianized Egypt; he would later translate the New Testament and the "Teachings of Christ" into colloquial Egyptian Arabic.) 
Pero es que, además, continúa Elshakry, "Willcocks also espoused a theory of the Punic origins of Egyptian Arabic"; aunque la suya, en realidad, era algo más ambiciosa, como indica el título del artículo en que la expone: "Syria, Egypt, North Africa and Malta speak Punic, not Arabic" (Bulletin de l'Institut d'Égypte, 1926, 8, p. 99-115): "All the languages spoken from Aleppo to Morocco (including Malta)", pontifica el ingeniero, "are the ancient spoken Phoenician or Punic or Canaanitish language, and [...] they certainly are not Arabic. These Punic languages are older than Arabic" (p. 105); y para ello no duda en recurrir a argumentos de peso como el siguiente: "As a Punic language, Egyptian is full to the brim of sharp crisp words and short, effective expressions. All these words and expressions literary Arabic avoids as though they were poison" (p. 111). Refiriéndose a la Malta islámica, p. ej., Willcocks haría las delicias de un González Ferrín al distinguir entre árabes y sarracenos, a los que más adelante identifica como "Moslem Syrians" (p. 109), señores de la isla entre 870 y 1070: "In these thousand years, it has only been for 200 years under sea faring Saracens, not Arabs, how can its language be Arabic?" (p. 104).

Si el caso de Willcocks es interesante, sin duda, es porque en él este afán por barnizar de púnico lo árabe no sólo coincide con una probable segunda intención ideológica, sino que ambos a su vez coinciden, y cuesta creer que casualmente, con su empeño en otro cambalache: el de sustituir aquel árabe literario, el normativo, por un egipcio a secas que ya no es ni árabe.

Actualización (07.01.2014)
Ayer descubrí que de William Willcocks, su ánimo de reemplazar el árabe normativo por una lengua vernácula a la que atribuye un origen púnico, y su posible motivación religiosa, habla también Yasir Suleiman, al que he citado varias veces recientemente, en su Arabic, Self and Identity. A Study in Conflict and Displacement (Oxford University Press, 2011, p. 109, n. 33):
Willcocks's enthusiasm for the Egyptian colloquial may, in fact, be linked with his work as an evangelist who believed in taking his message to the people in the vernacular to counter the link between the fusha and the Qur'an. This may help to understand why Willcocks spent quite a bit of his energy and his personal resources to translate the Bible into Egyptian Arabic.
Y lo hace en un capítulo que dedica a investigar el vínculo existente entre lengua y ego a través de la obra de cuatro autores residentes como él, durante la mayor parte de sus vidas, fuera del mundo árabe, del que recomiendo en particular el apartado "Out of place, between languages" (p. 77-95), en que analiza con intuición y afecto evidentes las memorias de Edward Said y su artículo póstumo, "Living in Arabic" (Al-Ahram Weekly, 667, 2004). La mención de Willcocks se produce al hilo de otro de estos apartados, cuya protagonista es la profesora de Teología Leila Ahmed, "a campaigner against the classical language" contra la que carga Said en dicho artículo y que Suleiman, cuyas simpatías y antipatías en este punto son manifiestas (aunque en ningún momento, opino, en menoscabo de su análisis), convierte de algún modo en antagonista del autor de Orientalism.