Proselitonimia inaplicada

In other words, Katriel had to be onomastically reborn to become a full Israeli. [...] This process is very similar to the adoption of new names by converts to a new religion, a topic that is yet to be studied in the Arabo-Islamic context. [...] To the best of my knowledge, there is hardly any systematic research on the topic. However, anecdotal data suggest that some new converts choose their own personal names, sometimes changing but most of the time keeping their family name. Those who join the Sufi tariqas are given names by their spiritual leaders or directors. Quite a few converts do not change their names at all, particularly if they are 'submarines', that is to say, people who do not make their conversions public.

---Yasir Suleiman, Arabic, Self and Identity. A Study in Conflict and Displacement, Oxford University Press, 2011, p. 165.

Con estas palabras que he tomado de un capítulo de su obra, dedicado a la relación entre onomástica, ego, identidad y conflicto, sugerente como toda ella, advierte Suleiman de la existencia de un campo de investigación escasamente hollado: el del comportamiento onomástico entre los conversos al Islam en la actualidad, y es que los estudios sobre éstos o no se detienen en este particular o no le otorgan, por lo común, mayor significación, con alguna excepción tal vez, como la tesis doctoral de Ali Köse (Conversion to Islam. A Study of Native British Converts, Londres, King's College, 1994, p. 135):

One of the first thing that the converts interviewed seem to do is to take a new Islamic name. It is almost always done when the convert takes the shahadah in front of others. It is suggested s/he takes a name although this is not required unless the existing name has a bad meaning. Of the 70 converts, 57 (81%) now bear an Islamic name while 13 (19%) do not. Most of those who have taken an Islamic name use their new name within the Muslim community while they use their old name in their daily life in the society. Only 4 (6%) people have changed their name legally and they use it in all of their interactions. Some of those who did not take an Islamic name expressed that by keeping their name they are able "to show people that it is possible to be both English and Muslim".

O con mayor motivo la de Akil N. Awan, uno de cuyos apartados recibe su título del patrón de conducta dominante en estos casos: "Onomastic change" (Conversion to Islam in Contemporary Britain: Motivations, Processes and Consequences, Londres, SOAS, 2011, p. 141-145), pese a coincidir con Köse en que son raros los casos de quienes lo legalizan, y en que "most converts [...] despite assuming a Muslim name during host group interactions, often continue to use their original names in non-Muslim contexts" (p. 143). Si este último, por su parte, observa un patrón preferente en la estrategia seguida en la elección de los nombres (aquellos comunes a la tradición islámica y judeocristiana o similares a los originales —"such as Maryam for Mary and Dawud for David", p. 136—), Awan se detiene, en cambio, en la motivación y actitud particulares de una serie de individuos hacia el cambio (o no): desde el que se niega a responder por su nombre original a quien considera que debe mantenerlo y no adoptar uno ajeno, pasando por los que asumen "dual identities that allow them to occupy multiple spaces, which are often reflected through the names they assume within these spaces" (p. 144).

El porcentaje de conversos entre los musulmanes residentes en nuestro país variaría entre un 1,2%, a tenor del Estudio demográfico de la población musulmana 2012 publicado por la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE), que los cifra en 20.360 individuos, y un 2,5% según otras fuentes (un reportaje de Marta Molina para El País, del 31.07.2011, titulado "Nuevos musulmanes", situaba su número entre 25.000 y 50.000). Son, por tanto, escasamente representativos, incluso de un islam español, constituido en un 96%, de acuerdo con el estudio de la UCIDE, por ceutíes, melillenses, ciudadanos nacionalizados y sus descendientes, a su vez minoritario en comparación con el número de fieles extranjeros. Sin embargo, su presencia mediática es muy superior a la que en principio correspondería a la numérica, debido probablemente tanto al afán de significarse de algunos de ellos como a la curiosidad natural que suscita el fenómeno e incluso al alarmismo con que la islamofobia trata todo lo relativo al islam. Una buena muestra de todo ello se encuentra, en mi opinión, en una obra como la de Rosa Mª Rodríguez Marga y en la reseña que le dedica Pedro Buendía ("La España convertida al islam") en los Cuadernos de pensamiento político de la FAES (12, 2006, p. 216-220), cuyo criterio, no exento de tino en varios aspectos, como al describir el de ciertos conversos como un "islam más bien imaginado, idealizado hasta el delirio, interpretado con anchurosa manga, en muchos casos huérfano de algarabía" (p. 218), es al mismo tiempo el de quien, convencido quizá de que el mejor ataque es una buena defensa, al revés de lo habitual, sostiene que dudar de "la imagen del islam que ha terminado por instituirse en tótem de la corrección política" (que tiene de entreguista, en mi opinión, lo que cualquier diplomacia: nada) "[...] equivale cada vez más a ser tachado de islamófobo", y esto a su vez, misteriosamente, "a lo que todos sabemos" (p. 219 —dirigiéndose, imagino, a los lectores habituales del boletín de la FAES—). Así, prosigue el profesor de Estudios Árabes e Islámicos (p. 220):

Es una grata sorpresa comprobar cómo poco a poco van apareciendo obras que teorizan sobre el islam desde una perspectiva ilustrada, liberal y sin complejos, en tanto nuestros arabistas siguen ensimismados en sus taifas, unos con su silencio acobardado y lamentable, otros encastillados en una permanente militancia proislámica que ha convertido muchas de nuestras universidades en laboratorios de antisemitismo.

Discurso este que abunda en la opinión de Rodríguez Magda (La España convertida al Islam, Madrid, 2006, p. 161) y de muchos otros, por supuesto, de que "el enemigo" islamista (o islamita a secas) se vale de "lobos disfrazados de corderos" (los conversos) para que una serie de "tontos útiles" (la izquierda, la progresía, "nuestros arabistas" —a excepción, es de suponer, de su director de tesis doctoral—, etc.) les abran de par en par las puertas de Troya. Cómo lo hacen, a quiénes exactamente y con qué efectos tangibles queda a la imaginación del lector. Ni una alusión, extrañamente, al único musulmán converso condenado en España por pertenencia a organización terrorista, militante del Partido Socialista Popular de Tierno Galván a finales de los 70 e interventor de Herri Batasuna en 1989 que durante su juicio, en 2005, elude condenar los atentados de ETA, y que desde Webislam (el órgano de expresión de Junta Islámica) es descrito como "víctima de las circunstancias" por Abdennur Prado (el mismo que en otra de sus páginas replica a Rodríguez Magda y uno de "los más destacados ideólogos del islam converso español, personajes curiosos, heterodoxos e inquietantes", según Buendía —p. 217—). Ni una alusión, como digo, ni a él, pese a tan propicia trayectoria, común además, siquiera en parte, a la de otros conversos, también provenientes de la izquierda, ni a su círculo (en el que tampoco falta, anecdótica, la conexión arabista), y extrañamente porque ese arte de tomar el rábano por las hojas que es la yihadología no suele dejar escapar ocasiones/excepciones como ésta.
 

Dos ejemplos de redacción del acta de conversión de un cristiano en Marruecos (en rojo, la fórmula relativa al cambio de nombre)

Sirva esta digresión, que tiene algo de sociológica, pero de lingüística más bien nada, de acicate y de exponente de las muchas posibilidades de un estudio que combine ambos enfoques, como el que vislumbra Suleiman, centrado en los conversos españoles. ¿Qué nombres adoptan e imponen a otros, cuando lo hacen, y por qué? ¿cuáles son sus principales referencias? ¿existen patrones distinguibles y quizá asociables a distintos motivos de conversión (cf. J. Lofland y N. Skonovd, "Conversion Motifs", Journal for the Scientific Study of Religion, 20, 4, 1981, p. 373-385)? ¿prima la ideología sobre la biografía y una fonética asequible sobre ambas? ¿cómo se pronuncian y transcriben los antropónimos elegidos? En definitiva, ¿qué nos dicen de los musulmanes nuevos españoles sus nombres en religión, si es que nos dicen algo?

Antes púnico que árabe

L. de Mármol y Carvajal, Historia del rebelión y castigo de los moriscos del Reyno de Granada, Málaga, 1600, fº 40

Memorial de Fco. Núñez Muley, BNE, ms. 6176, fº 325v

En lo que toca al capítulo de la dicha premática que habla en la lengua aráviga: que ay en ella munchos enconvinientes, y se a de quitar:—a esto digo con mi prove juyzio que ningún enconviniente ay en que quede la lengua aráviga, por dos cosas. La una e prençipal; no toca la lengua en la seta ni contra ella, porque, como tengo arriba dicho, que los cristianos católicos de la santa casa de Jerusalén e todo nuestro rreyno de cristianos hablan en lengua aráviga, y escriben sus libros de evangelios y leyes y todo lo que toca a la cristiandad, [...] diré más cerca de la ysla de Malta donde ay los católicos cristianos y hijos de algo: ansimismo hablan arávigo y escriben arávigo lo que toca a la santa fe católica y lo demás de cristianos; y creo que dizen las misas, ansý en las partes susodichas como en la ysla, en arávigo.

---Kenneth Garrad, "The Original Memorial of Don Francisco Nuñez Muley", Atlante, 1954, 2:4, p. 198-226, 221.

Sabido es que, durante largo tiempo, a la lengua maltesa se le quiso atribuir un origen púnico, en un intento desesperado por obviar su condición de árabe, y ello debido a la tradicional asociación de este idioma con el islam, contra la que ya, por cierto, en la España del XVI y XVII habían elevado sus voces moriscos como el jesuita Ignacio de las Casas o el notable Francisco Núñez Muley (véase, p. ej., M. García-Arenal y F. Rodríguez Mediano, Un Oriente español, Madrid, 2010, p. 57 y ss.). Será el testimonio del ceptí al-Himyari (الحميري) en su Jardín perfumado para noticia de los países (الروض المعطار في خبر الأقطار), contando cómo la isla quedó asolada y deshabitada («خربة غير آهلة») tras su conquista, hasta ser repoblada más tarde por musulmanes, el que, una vez exhumado por Joseph Brincat, pondrá término definitivamente, como recuerda Martine Vanhove ("La langue maltaise: un carrefour linguistique", Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, 1994, 71, p. 167-183, 167), a todas las especulaciones:

[...] Qui eurent cours jusqu'au XIXe siècle dans le milieu des grammairiens quant à une origine phénicienne, punique ou "cananéenne" de la langue maltaise, et qui a encore aujourd'hui les faveurs d'une grande partie de la population maltaise, tant les préjuges contre tout ce qui peut avoir un lien avec la religion musulmane sont forts dans ce pays profondément catholique.

"There is no philological evidence", había concluido ya de cualquier modo Paul Grech, tres décadas antes, "that any traces of Punic remain in modern Maltese" (Journal of Maltese Studies, 1961, 1, p. 130-138, 137-138).

Especulación o fe púnica es también la de González Ferrín, como subrayaba hace poco aquí Alejandro García Sanjuán y denuncia en su última obra (La conquista islámica de la península Ibérica y la tergiversación del pasado, Madrid, 2013, p. 355-356), cuando el arabista habla de un "sustrato previo púnico" que habría pervivido en Hispania hasta el s. VIII, o afirma que "Taric" (طارق بن زياد) "desde luego, hablaba latín tardío preñado de púnico y griego —lo mismo que se hablaba en el sur de Hispania—" (Historia general de Al Ándalus, Córdoba, 2006, p. 67). Por un instante uno cree estar leyendo a Gottfried Hensel (1687-1767), para el que hasta el español de su época abundaba en palabras púnicas "ob Maurorum incursionem" (es decir, debido a la incursión de los moros); pero no, se trata de una obra reciente, del siglo XXI, aunque no por ello nos es dado saber sobre qué indicio de los existentes acerca de la supervivencia tardía del púnico, ninguno relativo a la Península o siquiera al Magreb occidental, sustenta el arabista su trueque. Si es siguiendo a Stanislav Segert, para el que "the Punic language survived until the 6th century C.E." en algunas áreas del Norte de África, la península ibérica, Malta, Sicilia, Cerdeña y Baleares ("Phoenician and Punic Morphology", en Alan S. Kaye, Morphologies of Asia and Africa, 2007, p. 75), no está de más advertir, como hace Robert M. Kerr (Latino-Punic Epigraphy: A Descriptive Study of the Inscriptions, Tubinga, 2010, p. 24), que Segert "gives no elucidation" al respecto, como no la hay en el propio González Ferrín y tampoco, satisfactoria al menos, en quienes siguen tratando de buscar un origen púnico al árabe dialectal, como es el caso reciente de Abdou Elimam ("Du Punique au Maghribi: Trajectoires d'une langue sémito-méditerranéenne", Synergies Tunisie, 1, 2009, p. 25-38), cuya teoría queda suficientemente desarmada en la entrada que le dedica Lameen Souag (الأمين سواق) en su blog «الأصول التأريخية للدارجة الجزائرية»: ni una sola palabra, concluye Souag, de las que Elimam propone en su lista de presuntos étimos, consigue demostrar siquiera que el púnico influyó en ese magrebí. ¿Cómo convencernos, entonces, de que está en su origen? Es, sentencia por fin este colega, como pretender que el francés viene del galo.

Si hay algo de sospechoso en estas especulaciones es que, en general, como sucedía con el maltés, son realmente más antiárabes, o antiarabo-musulmanas, para ser más precisos, que filopúnicas: antes púnico, podría formularse, que árabe.

Un buen ejemplo de lo anterior lo ofrece el británico William Willcocks (1852-1932), ingeniero de riego al servicio del gobierno egipcio y ardiente partidario de reemplazar el árabe normativo por el nativo local, aunque "rather than being driven by scholarly linguistic motives", advierte Daniel L. Newman, si es que puede haberlos a favor o en contra, "Willcocks was possessed with a firebrand missionary zeal [...] for converting Muslims in Egypt" (Daniel L. Newman, "The Arabic Literary Language. The Nahda (and beyond)", J. Owens (ed.), The Oxford Handbook of Arabic Linguistics, 2013, p. 486). Como explica Marwa S. Elshakry ("Knowledge in Motion. The Cultural Politics of Modern Science Translations in Arabic", Isis, 2008, 99, 701-730, p. 723):

In 1892 he presented a paper entitled "Why Do the Egyptians No Longer Have the Power of Invention?" in which he argued that progress would never be achieved in Egypt so long as it continued to use an immutable literary language. Only by replacing classical with colloquial Arabic, he insisted, would Egyptians be able to recover the "power of invention" and begin to advance in the sciences. (Perhaps not coincidentally, he also regarded colloquial Egyptian as the key to a Christianized Egypt; he would later translate the New Testament and the "Teachings of Christ" into colloquial Egyptian Arabic.) 

Pero es que, además, continúa Elshakry, "Willcocks also espoused a theory of the Punic origins of Egyptian Arabic"; aunque la suya, en realidad, era algo más ambiciosa, como indica el título del artículo en que la expone: "Syria, Egypt, North Africa and Malta speak Punic, not Arabic" (Bulletin de l'Institut d'Égypte, 1926, 8, p. 99-115): "All the languages spoken from Aleppo to Morocco (including Malta)", pontifica el ingeniero, "are the ancient spoken Phoenician or Punic or Canaanitish language, and [...] they certainly are not Arabic. These Punic languages are older than Arabic" (p. 105); y para ello no duda en recurrir a argumentos de peso como el siguiente: "As a Punic language, Egyptian is full to the brim of sharp crisp words and short, effective expressions. All these words and expressions literary Arabic avoids as though they were poison" (p. 111). Refiriéndose a la Malta islámica, p. ej., Willcocks haría las delicias de un González Ferrín al distinguir entre árabes y sarracenos, a los que más adelante identifica como "Moslem Syrians" (p. 109), señores de la isla entre 870 y 1070: "In these thousand years, it has only been for 200 years under sea faring Saracens, not Arabs, how can its language be Arabic?" (p. 104).

Si el caso de Willcocks es interesante, sin duda, es porque en él este afán por barnizar de púnico lo árabe no sólo coincide con una probable segunda intención ideológica, sino que ambos a su vez coinciden, y cuesta creer que casualmente, con su empeño en otro cambalache: el de sustituir aquel árabe literario, el normativo, por un egipcio a secas que ya no es ni árabe.

Actualización (07.01.2014)
Ayer descubrí que de William Willcocks, su ánimo de reemplazar el árabe normativo por una lengua vernácula a la que atribuye un origen púnico, y su posible motivación religiosa, habla también Yasir Suleiman, al que he citado varias veces recientemente, en su Arabic, Self and Identity. A Study in Conflict and Displacement (Oxford University Press, 2011, p. 109, n. 33):

Willcocks's enthusiasm for the Egyptian colloquial may, in fact, be linked with his work as an evangelist who believed in taking his message to the people in the vernacular to counter the link between the fusha and the Qur'an. This may help to understand why Willcocks spent quite a bit of his energy and his personal resources to translate the Bible into Egyptian Arabic.

Y lo hace en un capítulo que dedica a investigar el vínculo existente entre lengua y ego a través de la obra de cuatro autores residentes como él, durante la mayor parte de sus vidas, fuera del mundo árabe, del que recomiendo en particular el apartado "Out of place, between languages" (p. 77-95), en que analiza con intuición y afecto evidentes las memorias de Edward Said y su artículo póstumo, "Living in Arabic" (Al-Ahram Weekly, 667, 2004). La mención de Willcocks se produce al hilo de otro de estos apartados, cuya protagonista es la profesora de Teología Leila Ahmed, "a campaigner against the classical language" contra la que carga Said en dicho artículo y que Suleiman, cuyas simpatías y antipatías en este punto son manifiestas (aunque en ningún momento, opino, en menoscabo de su análisis), convierte de algún modo en antagonista del autor de Orientalism.

Actualización (14.04.2019)
Más sobre Willcocks:

Sameh Hannah, "The British Civil Engineer who made Jesus speak like an Egyptian: William Willcocks and al-Khabar al-Ṭayyib bitāʿ Yasūʿ al-Masīḥ", Biblia Arabica, s.d.

Feliz Ramadán 1434

Durante los últimos meses Anís del moro ha permanecido en silencio por falta de inspiración o de temas que abordar, no por desatención y mucho menos, que conste, por el apercibimiento que me hizo el protagonista de la última en mensaje privado (me pregunto por qué no a través de los comentarios del blog), sin más réplica ni argumento que el de recomendarme que no vierta determinadas expresiones sobre su persona y que cuide "un poco más" mi lenguaje cuando me refiera a él, cosa que trataré de hacer durante el mes que entra, pese a hallazgos como éste, ante los que uno ha de quitarse el sombrero y el cuero cabelludo si fuera necesario. Ignoro, por cierto, si recibiría mi cumplida respuesta, porque se la envié desde una dirección de correo-e que utilizo para todo lo relativo a este blog, distinta de la de mi universidad, a la que él me había escrito, no sé si considerando, pese a mis precauciones, que blogueo ex cátedra. Como sé que acabará leyendo esto, sólo tiene que decírmelo y se la enviaré de nuevo gustoso, invitándolo como entonces a replicar aquí mismo si lo cree oportuno.

Aunque durante este tiempo he estado participando en el animado grupo de Facebook Arabistas por el mundo, donde concurren profesores (los menos) y estudiantes de Filología Árabe y similares, Traducción e Interpretación, y otras personas interesadas en los estudios árabes e islámicos, tampoco ha sido éste motivo para abandonar el blog, y raro es, de hecho, que alguno de los comentarios allí leídos no haya tenido eco en Anís del moro: quien quiera tomarle el pulso al arabismo que sale de nuestras aulas, más que al que vuelve a ellas convertido en profesorado, encontrará en este grupo muchos elementos de juicio.

Qué mejor excusa para romper ahora el silencio que la de formular, como en años anteriores, el deseo que da título a esta entrada, confiando además en que pronto le sucedan otras.

Un asunto liviano

Entre las traducciones con que Nabil Matar adereza su interesantísimo estudio titulado Europe Through Arab Eyes. 1578-1727 (Nueva York, 2009) se encuentra la de la carta (p. 236-7) que a comienzos de 1717 (Matar apunta "January 12", pero mis cálculos dicen que corresponde más bien al día 4) dirigió a Felipe V («فليب كينط» en el original) el sultán Muley Ismael (مولاي إسماعيل), cuyo original y transcripción se encuentra en la obra Vergel para conocer las hazañas de nuestro señor Ismael Ben Xerif (روضة التعريف بمفاخر مولانا إسماعيل بن الشريف، تحقيق عبد الوهاب بنمنصور، 2007، ص. 133-135) de Muhammad Al-Yafrani el Pequeño (محمد الصغير اليفرني), nacido en Marrakech hacia 1669 y fallecido en la misma ciudad no antes de 1742. El motivo de esta real misiva era solicitar al "tirano [طاغية] de Castilla, León, Aragón, Vizcaya, Galicia, la Andalucía oriental y occidental, las Indias, etc." que impusiera su criterio al de la Inquisición, conforme al cual se pretendía impedir a un agente suyo y a su séquito, por ser judíos, la entrada y estancia en Cádiz:

Habéis de saber que hace pocos días enviamos a Cádiz a uno de los judíos que se ocupan en nuestro lugar de los imperativos de los asuntos mundanos, para que nos hiciera allí unas diligencias, de nombre Simón Toledano [سيمون ضلضان, "Daniel" según Matar, p. 236], y con él a seis judíos que le sirven, portando un despacho nuestro a la atención de vuestro siervo, el que conferencia por vos en la ciudad de Cádiz. En él le referíamos que dejase al dicho judío transitar algunos días, los justos para llevar a cabo nuestras bienaventuradas gestiones, contando por nuestra parte con que era un asunto liviano que no acarreaba complicación ni hacer fuerza alguna; pero he aquí que de su dictamen resultaba que carecía de potestad para ello, y que de tenerla lo habría hecho, más aquello dependía de otro Consejo que allí denomináis la Inquisición [الإنكسسيون]. Es por ello por lo que os escribimos, puesto que sois soberano, y porque todo allá ha de remitirse a vos por necesidad.

Tercia así el sultán o quien parece actuar en su nombre, según reza la carta al pie: "Por orden de Su Majestad Cesárea. Mohamed El-Andalus", probablemente el mismo "Cidi Achmet el Andalousi Renegat Espagnol, Medecin & Secretaire du Roy de Maroc [...] qui servoit d'Interprete", mencionado en fuentes como la Relation atribuida al trinitario Dominique Busnot (1724, p. 12, 77), y "autrefois dit Laureano qui étoit son nom Espagnol", según este mismo redentor de cautivos en su Histoire du règne de Mouley Ismael (1714, p. 20). Y llegado a este punto, pasa a objetar a la razón misma del veto:

Cuanto al parecer de las gentes del Consejo de la Inquisición, de que el trato con los judíos corrompe las creencias del común, si hubiéramos tenido nos noticia de tal cosa por su parte, no habríamos dejado quien de ellos lo mencionara [لو علمنا نحن ذلك منهم لا تركنا منهم ذاكره], pues cuando el hombre escoge para sí la ley que profesa, no le hacen estrago en ella las creencias postreras. Pese a lo cual, si no hay más remedio, que les asignen un hombre juicioso de entre las gentes del dicho Consejo, que los acompañe y escolte en su recorrido, con tal que no hablen con nadie del pueblo llano de asuntos de su fe, como sea que acostumbren con ellos. 

Donde, si la intención es clara, no así parte de su expresión, al menos para mí, que la he incluido entre corchetes y traducido aquí en cursiva, y que Matar sortea con un "if that had been true, we would not have permitted them among us" (p. 237) más intuitivo que libre, a mi modesto entender, a no ser que haya interpretado ذاكره como ذاكرة y esto, a su vez, como "memoria", aunque no en el sentido de 'facultad psíquica', sino de 'recuerdo', que tiene tanto en inglés como en español, pero probablemente no en el árabe de la época; aparte de considerar que la tercera persona del plural hace referencia constante a los judíos, y no a los del Santo Oficio o al pueblo llano. Sea cual sea el traslado de esa apódosis, incluso un incierto "no habríamos dejado memoria de ellos", resulta evidente que, para la corte de Mequinez, el trato con judíos distaba mucho de suponer un riesgo para la fe (véase, p. ej., Leïla Maziane, "Les juifs marocains sous les premiers sultans 'alawites", Entre el Islam y Occidente. Los judíos magrebíes en la Edad Moderna, 2003, p. 303-316), como tampoco lo era, en otros tiempos, para los Reyes Católicos o la Corona de Aragón.

Más desconcertante es tal vez, para el traductor, la réplica del sultán de que una religión no mueve a otra, y no por falta de claridad en la expresión, que es meridiana («الانسان اذا اختار لنفسه دينه لا تفسده له العقائد الحادثة»), sino por el hecho de que un par de décadas antes, en 1698, Muley Ismael no parecía creerlo así. Es en esa fecha cuando dirige una carta a Jacobo II, "el tirano de los ingleses" exiliado en Francia («طاغية الانجليز القاطن  ببلاد الفرنسيس يعقوب المسمى بلسانهم جامس», v. Henry de Castries, Moulay Ismaïl et Jacques II, 1903, p. 121) para plantearle dos cuestiones, dice: una piadosa: invitarlo a que se convierta al islam; y otra mundana: aconsejarle que si, después de todo, quería continuar en la religión de los infieles, volviera al menos a la de su pueblo (es decir, al anglicanismo), que le sería "más leve y cómoda que adorar a la cruz y seguir a quienes otorgan un hijo a Dios pero privan a sus monjes de tenerlos" (p. 126), en alusión al catolicismo que había abrazado años atrás. "Me espanta", dirá el sultán, según me aventuro a leer en una segunda carta con la misma data que parece resumir en español la anterior, y que De Castries ofrece en facsímil (Pl. V) y traduce al francés (p. 101), "que ya que dejasteis la ley de vuestros padres fuese para apeorarse, no para mejorarse de ley, hecho que me ha obligado, causándome lástima, a escribiros para que espiritualmente mejoréis de ley"; sentimiento que parecía haberlo guiado a menudo, como en el epílogo de cierta prédica suya a los mercedarios de Mequinez (en J.G. Dubois-Fontanelle, Anecdotes africaines, 1775, p. 30):

Si vous êtes des opiniâtres, tant pis pour vous. Nous sommes tous enfants d'Adam, et par conséquent frères. Il n'y a que la religion qui met de la différence entre nous. C'est donc en qualité de frère, et en obéissant aux commandements de ma loi, que je vous avertis charitablement que la vraie religion est celle de Mahomet [...]. Je vous donne cet avis pour la décharge de ma conscience, et pour être en droit de vous accuser au grand jour du jugement. 

Y que extraña en aquél que "les voyageurs et les agents chrétiens", como recuerda De Castries, "ont représenté comme un despote cruel, avide, débauché, ne pratiquant sa religion que par hypocresie" (p. 16), con una finalidad a veces transparente, como en la Mission historial de Marruecos de Francisco de San Juan del Puerto, guardián del convento franciscano de Mequinez (Sevilla, 1708, p. 69):

He dado aquí una epilogada noticia de las crueldades que pasan a ser pasiones identificadas con la naturaleza de los moros, ejecutadas en los de su misma religión, para que se infieran las con que atormentarán a los pobres cristianos, cuyo nombre totalmente aborrecen: y si el hipérbole tiene construcción, bien se puede decir que ni su África abortó dipsas, ni la Hircania abrigó fieras, ni la Libia amparó sierpes más venenosas que lo son los moros, que aunque están disfrazados de humanos, sólo parecen en sus ferocidades unos hombres o pintados o mentidos.

Aun cuando algunos desenlaces contradicen abiertamente la tesis, como en el capítulo XIX de esta obra, en que el escrito de uno de los frailes en respuesta a una controversia con su profesor de árabe, "un viejo de más de ochenta años, morisco de los expulsos de España, llamado Braham Tello, nacido en Hornachos, lugar de la Extremadura [...] hombre de claro ingenio, de bien madura capacidad" (ídem, p. 489), conduce al convento entero ante la justicia, y a la intercesión del sultán, al que el morisco y "sus moros sátrapas", añade este calificador del Santo Oficio, tenían "por relajado y nada celoso de su Alcorán, y muy amante de los religiosos; fundamentos que les dio motivo para decir que también era cristiano" (p. 491-3):

El Rey, por la publicidad del acto, prometió la venganza en un horroroso castigo. Pidió el cuaderno y lo entregó a un renegado francés muy su privado, y hombre muy advertido, para que con la mayor propiedad se lo trasladase en arábigo [...]. Tomolo el Rey, y por sus cláusulas conoció que era una respuesta que suponía preguntas [...]. No obstante envió un recado a los religiosos [...] preguntándoles que a qué fin habían venido a sus tierras, si a curar y a asistir a los cautivos o a predicar y litigar con los moros las religiones. [...]
Con la respuesta confirmó el Rey el juicio que había hecho del cartapacio, y llamó al cadí en presencia de los alcaides mismos, que le había dado el cuaderno, y le dijo que si los moros provocaban a los cristianos, que cómo no habían de responder unos desatinos semejantes. Que qué quería qué dijesen si les vituperaban su Ley. Que sólo merecía el castigo el moro que los había provocado, que mirara en esta su posición, si en buena justicia podía él castigar a unos hombres que libremente debajo de su real palabra había admitido en sus reinos, permitiéndoles el uso de su religión. [...] Enterado del caso declaró el cadí que eran los frailes libres de la pena, por haber sido provocados; pero se decretó que de allí en adelante ningún moro se entrometiese con ellos en disputas, pena de la vida, y que si los frailes los admitiesen, que fuesen expulsos.

Cínico o apologista escarmentado, pero convencido seguramente de no hacer mella en el Animoso con su alegato sobre la constancia de la fe, Muley Ismael concluye su carta aduciendo un argumento de reciprocidad, tan mundano, en definitiva, como aquel consejo suyo a Jacobo II:

Acaso no sepáis que en nuestro dichoso Estado tenemos cristianos, frailes, iglesias y lugares en los que faltan a la fe, como suelen, con sus cruces, ídolos y la suma de cuanto requieren que haya en sus templos; de todo lo cual abominamos en nuestra religión y que les hemos permitido por el buen tratamiento que otrora nos dispensaron vuestros antepasados. Por ello nos gustaría que en compensación autorizaseis a dicho protegido [ذمي] a entrar en la ciudad de Cádiz y a establecerse en ella unos dos o tres meses hasta que concluya nuestros negocios sin que se le haga estorbo; que por nuestra parte se dará cumplimiento a cuanto menester os surja, de los que son lícitos en nuestro feliz Estado, con la ayuda y poder de Dios. Fin. Dada el veinte de muharram, comienzo del año mil ciento veintinueve [4 de enero de 1717].

Eti(sla)mología popular

Para Khavakin (خواكين), que me enseñó más persa del que sé.

Ojeando hoy un artículo de José Bellver "sobre el significado de la palabra islam", me he topado por enésima vez con la etimología propuesta habitualmente para la voz "musulmán" (p. 3), que según el autor y siguiendo a Federico Corriente (Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance, Madrid, 1999, p. 398, s.v. moslém) "proviene de la adición del sufijo de plural farsi +ān (muslim + ān)". Del persa ("del farsi", según Bellver) "pasó al francés y de ahí al castellano" (p. 3).

Lo que no suele mencionarse al proponer esta etimología es que la palabra مُسَلمان en persa (pron. mosalmán, diga lo que diga Steingass) no es el plural de مسلم, sino un singular, al que se le añade ان, de hecho, para formar su plural más habitual: مسلمانان (mosalmanán). Como un singular, además, es tratado desde su primera mención en francés (1551), bajo la forma "Montssolimans", así como en la segunda ("Mussulmans", 1553) y la tercera ("musulmans", 1562), que además coinciden con el patrón silábico del persa y difieren del árabe. Es esta disparidad (moslem / mosalm-), que va más allá de la simple metátesis, la que lleva al monumento de la lexicografía persa, el célebre diccionario de Dehkhoda (لغت‌نامهٔ دهخدا), a considerar sin fundamento esta hipótesis del plural (s.v. مسلمان):

این که مسلمان جمع مسلم است و الف و نون آن علامت جمع فارسی نیز استوار نیست ، زیرا در این حال و نیز در فرض اول باید حرف سین کلمه ساکن بیاید و چنین نیست.

Aunque al hacerlo se obvia un hecho a tener en cuenta: que en turco, como préstamo, presenta el patrón del árabe (Müsliman, Müslüman; cf. Müslim), y no el del persa y el francés; si bien pudiera tratarse de una ultracorrección que مسلمان habría evitado en el caso, como sostiene John R. Perry (inclinado, en parte, a la hipótesis habitual), de que se encontrara entre los pocos arabismos del persa que tienen una forma y origen vernáculos, y no librescos como la gran mayoría (Encyclopaedia Iranica, s.v. "Arabic Elements in Persian"):

The nature of Islam encouraged a rapid social as well as geographical expansion of literacy in Arabic, so it is quite possible that newly literate converts, or at least the children of converts, were already writing Persian in Arabic characters in the second generation of Iranian Islam. Even before this, they were learning to speak Arabic, and many became bilingual. Persian preserves traces of this "vernacular stage" in a few early Arabic borrowings that were phonetically assimilated to Persian, and have survived subsequent orthographic normalization: e.g., mosalmān 'Muslim' (by metathesis, and perhaps modification of a plural, from Ar. moslem); the onomastic bu (< abu), mir (< amir) 'commander' and its compounds mir-āb, mir-āḵor, mir-zā, which parallel a tendency to apheresis in native Persian words at this time, as (a)yār,(a)bā, (a)bar, (a)nāhid, etc. Thereafter, the bulk of Arabic loanwords entered Persian as learned words in the writings of bilingual poets and scholars, most of them trickling down into spoken usage in due course (Telegdi).

El plural al que se refiere aquí este especialista, dicho sea de paso, no es el persa indicado por el sufıjo ان, sino el árabe sano masculino (جمع المذكر السالم), como se advierte en su imprescindible "Persian-Arabic Bilingualism In the Evolution of New Persian" (1992, p. 1): "mosalmân (< ? muslim[in])"; e igualmente en "Lexical Areas and Semantic Fields of Arabic Loanwords in Persian and Beyond" (2005, p. 99).

Para concluir con esta hipótesis, dos observaciones, me parece, son pertinentes: primero, que la metátesis (de por sí "not a productive process in Modern Persian", como indica Shahrzad Mahootian en Persian, 2012, p. 328) de un étimo árabe no es precisamente usual, y cuando se produce (كتف > كفت؛ قفل > قلف؛ كبريت > كربيت؛ عكس > عسك —la primero de ellas presente ya en el célebre شاهنامه, Libro de los reyes—) no comporta desplazamiento ni cambio vocálico, sino exclusivamente consonántico; y segundo, que es la vocal árabe فتحة, /a/, la que suele transformarse en una كسرة, /e/, persa y no al contrario (مَنارة > مِناره؛ حَرَكة > حَرِكت؛ مُقابَلة > مقابِله, etc.).

Sea como fuere, tanto en el Dehkhoda como en el otro gran diccionario persa, el de su colaborador Mohammad Mo'in (محمد معين، فرهنگ فارسى، تهران، ۱۳۷۱، جلد سوم، ص. ۴۱۱۷), el étimo que se da como más probable, siguiendo ambos al célebre Ghazvini el Sabio (علامه قزوينى), es el árabe مسلماني, que era, según dice Ibn Abd Rabbih (ابن عبد ربه) en El collar único (العقد الفريد، تحقيق مفيد محمد قميحة، ١٩٨٣، ج. ٧، ص. ١٤٠), como llamaban los árabes, de un modo peyorativo, a quienes (no siéndolo, se entiende) se convertían al islam («العرب تسمي العجمي إذا أسلم: المسلماني؛ ويقال منه: مسالمة السواد»), si bien el cordobés distingue a renglón seguido ese العجمي de الأعجمي; es decir, el cristiano, etc., aunque domine el árabe, de quien no lo domina aunque sea musulmán. Con el paso del tiempo, el término habría perdido su connotación negativa y quedado ya, sin ella, el solo sentido de 'musulmán', al menos en persa, porque en el s. XVII el egipcio al-Buhuti (البهوتي) aún considera que es digno de reprensión quien rebaja a un musulmán, que lo es y bueno, tildándolo de مسلماني (v. كشاف القناع عن متن الاقناع، كتاب الحدود، باب التعزير، فصل في حكم القوادة).

La hipótesis, además, resulta bastante plausible desde un punto de vista lingüístico, ya que esa ي final de مسلماني se habría analizado (y elidido) en persa como morfema de indeterminación, pero resta por saber cómo se pronunciaba (en árabe sería مُسلِمانيّ, según Dozy, Supplément, I, p. 679) y a partir de ahí si ha habido o no metátesis; y si en el origen de este مسلماني, en apariencia un adjetivo de relación (نسبة) derivado de مسلمان, no está, después de todo, el "musulmanes", en plural, que los árabes oían de los persas; o si la terminación اني, por el contrario, indica aquí un refuerzo de la relación o تأكيد النسبة (cf. طمطماني, "dícese del que tiene deje extranjero"). Partidario de ella es también Fouad Ephrem al-Boustany (فؤاد أفرام البستاني، «دور النصارى في إقرار الخلافة الأموية»، المشرق. مجلة ثقافية جامعة، 36 / 1938، ص. 73):

ويعني بالمسلماني الذمي الذي انتحل الاسلام. ومنه ولا شك أخذت لفظة musulman وهم يجمعونه على مُسالِمة. وكان هذا الاصطلاح شائعاً بين المشارقة والمغاربة.

E igualmente Mohammad Peyman (محمد پیمان، «نگاهی دیگر به فرهنگ معین»، آينده، سال نوزدهم، مهر تا آذر 1372 - شماره 7-9، ص. 730-737), quien, al subrayar el valor de la información etimológica que contiene la obra de Mo'in, se detiene ampliamente en la entrada مسلمان, dando respuesta a las críticas de Hashem Dehghan (هاشم دهقان، «نگاهی دیگر به فرهنگ معین»، آينده، سال نوزدهم، فروردین تا خرداد 1372 - شماره 1-3، ص. 107-115), partidario de la hipótesis del plural hasta el punto de afear al lexicógrafo que incluya en la entrada el auténtico de la palabra (mosalmanán), creyéndolo redundante (p. 111):

مسلمان: به آنکه (بدین اسلام متدین است) معنى شده، سپس با الف و نون جمع بسته شده: مسلمانان در صورتى كه مسلمان خود جمع مسلم است.

Siendo así que para Peyman, por el contrario, "sentenciar tajantemente que مسلمان es el plural de مسلم se aleja de la precaución y escrúpulo propios de las labores de investigación" («بدين ترتيت حكم قطعى صادر كه ’مسلمان‘ جمع ’مسلمان‘ است دور از احتياط و وسواس خاص كارهاى تحقيقى است», p. 735).

En definitiva, la hipótesis que ve en el مسلماني árabe el origen del مسلمان persa es tal vez la más plausible, pero dista de ser, desde luego, la más ocurrente. De entre las que saca a colación el diccionario de Dehkhoda destaca, sin duda, la de Sayyed Mohammad Ali Da'i-ol-Eslam (سيد محمد على داعى الاسلام) en su Farhang-e Nezam (فرهنگ نظام), "the first Persian etymological work", sostiene M. Saleem Akhtar en la Encyclopaedia Iranica (s.v. Da'i-al-Eslam...), "that approximated in format and range of information comparable dictionaries in European languages":

این لفظ ساخته از لفظ سلمان است به اضافهٔ میم مفعولی عربی و به معنی سلمان داشته و مانند سلمان مثل مششدر که از اضافهٔ میم مفعولی عربی به ششدر فارسی ساخته شده ، جهت ساختن مسلمان از سلمان دست و پا کردن ایرانیها بوده برای فضیلت خود در مقابل تعصب عربها که به ایرانیها موالی میگفتند، یعنی غلامهای آزاده کرده ، و ایرانیها هم خود را مسلمان یعنی مانند سلمان پارسی که از اصحاب بزرگ پیغمبر بود و از اهل بیت نبی شمرده شد گفتند، ولفظ مذکور در همان اوایل اسلام ساخته شد که در قدیم ترین متون ادبیات فارسی مثل ترجمهٔ تاریخ طبری هم بسیار استعمال شده است.

El ingenioso Da'i-ol-Eslam

Esta voz, afirma Da'i-ol-Eslam, está formada a partir de Salmán, con la adición de la eme del participio pasado árabe y el sentido de asalmanado o salmanáceo, y pone como ejemplo moshashdar (مششدر, "bloqueado, sin escapatoria, puesto en un brete"), formado del mismo modo a partir del persa sheshdar (ششدر, lit., "seis-puertas", en referencia a las seis casillas de las tablas reales que, una vez ocupadas, impiden a otra pieza desplazarse). En opinión de este erudito a caballo entre los siglos XIX y XX, la razón estaría en que los iraníes hacían (o más bien decían) lo indecible por demostrar su superioridad frente al fanatismo de los árabes, que los trataban de libertos, y que ellos, los iraníes, también se decían musulmanes, es decir, semejantes a Salmán el Persa, que había sido uno de los compañeros del Profeta y hasta considerado de su casa. Dicho vocablo, continúa Da'i-ol-Eslam, se habría forjado en los mismos comienzos del islam, ya que en los textos más antiguos de la literatura persa, como la traducción de la Historia de Tabarí, se le da ya mucho uso (tanto en singular, cabría añadir, como en plural).

Que "musulmán" pueda tener su origen en un disfemismo resulta curioso, pero en absoluto fuera de lo común. Respondería a un proceso de reapropiación similar al seguido por Yankee, "jesuita" e incluso "cristiano": hay a este respecto quienes han conjeturado, como H. Leclerc (Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, III,1, 1913, s.v., "Chrétien"), H. B. Mattingly ("The Origin of the Name Christiani", Journal of Theological Studies, 9, 1958, p. 26-37) y otros, que este apelativo, acuñado en la mordaz Antioquía, era en principio despectivo y burlesco, lo cual explicaría su escaso uso en el Nuevo Testamento (Act, 11,26; 26,28; 1 Pe 16) y en las fuentes del s. I. Visto así, atribuir el origen de "musulmán" a Salmán el Persa no es sino el corolario de dicho proceso de reclamación.

Feliz Ahetelquivir

Si con motivo de la fiesta del desayuno (عيد الفطر) recurría a Pedro Aznar Cardona y su Expulsión justificada de los moriscos españoles (Huesca, 1612), ahora lo hago de nuevo coincidiendo con la del sacrificio (عيد الأضحى), que "llamaban Ahetelquivir", es decir, الـ]‏عيد الكبير], y que (II, fº 50r):

Quiere decir la más principal de las pascuas: ésta celebraban pasadas dos lunaciones después del ayuno del Romadán a tantos de luna, con observación que comenzase en viernes.

La foto de arriba, que me sirve de felicitación, la tomé hace año y medio en el zoco de Zeghanghane (ازغنغان), Segangan en tiempos del Protectorado español en Marruecos (de cuyo establecimiento se cumplirán en breve cien años) y Azgangan en León el Africano (para el que este lugar estaba "molto habitato non solo da huomini valenti, ma ricchi"); junto a los restos del antiguo acuartelamiento del Grupo de Fuerzas Regulares Indígenas de Alhucemas nº 5, que le dan al lugar un aire decadente y lo transportan a uno a aquellos tiempos y a su particular trasiego, mercadeo y sacrificio de corderos.

"Lupus est homo homini", dice un mercader en la Asinaria (II.iv) de Plauto, "non homo, quom qualis sit non novit": cuando un hombre ignora la naturaleza de otro, para él es un lobo, no un hombre. A quienes procuran no ser ni lobos ni corderos, y festejan el Ahetelquivir, muchas felicidades, y que el reparto llegue a todos.

Retiró de sus encantos el velo

"Retiró de sus encantos el velo" (أماطت عن محاسنها الخمارا): poema de Sidi Muhammad al-Harraq (سيدي محمد الحراق), interpretado por Said Belcadi (سعيد بلقاضي) y compañía.

La imagen es un detalle del manuscrito RESC/1016, conservado en la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC y procedente, según consta en el mismo, de un "donativo del Ministro Sr. Beigbeder" fechado el 02.03.1940, que contiene éste y otros poemas de al-Harraq, muerto en 1845 en Tetuán. Quien lo catalogó, por cierto, no debía estar muy familiarizado con la letra magrebí, ya que transcribió el nombre del sufí como "al-Hirāf"; y tampoco parece estarlo el autor o autora de la ficha de la obra en el catálogo del CSIC, ni con éste ni con otros estilos, cuando dice que "el tipo de escritura da al manuscrito una apariencia de texto persa, con los puntos diacríticos formando triángulos", cosa habitual, sin embargo, en este tipo de letra, como indica, p. ej., N. van den Boogert en "Some Notes on Maghribi Script" (Manuscripts of the Middle East, 4, 1989, p. 32), cuya apariencia, por lo demás, difícilmente puede recordar a alguno de los estilos habituales en los manuscritos persas.

Traducidos a vuela pluma, los versos que aparecen en la imagen, los cuatro primeros del poema, dicen así:

Retiró de sus encantos el velo / dejando a las mientes con ellos perplejas
e infundió en el fondo del corazón una pasión / con la que echó todo el cuerpo a arder en llamas,
para verter en él un secreto y decir a continuación: / revelarlo hoy sería por tu parte una infamia.
Pero, ¿puede guardar el secreto uno que está arrobado, / al que es mencionarle al amado y echar a volar?

(Véase una traducción alternativa —y completa— aquí.)

Coincidiendo que la luna se desvela también, dando paso al mes de xaual (شوال), aprovecho para desear a todos una bendita y feliz fiesta del desayuno (عيد فطر مبارك سعيد), "menor pascua" (العيد الصغير) o Alaghet Asçagher, como dice Aznar Cardona (Expulsión justificada de los moriscos españoles, 1612, II, fº 50r) que la llamaban los moriscos.

Un grano de azúcar en la taza

ذرة سكر في الفنجان

قالت الرحمة من الرحمان

لما بذوب من الحب في نوره

روحي تشبّع أي جعان

يا يا يا الله

"Un grano de azúcar" (ذرة سكر), del álbum Cuartetas en amor de Dios (رباعيات في حب الله), de Mohamed Mounir (محمد منير), Arabica Music, 2009. Letra de Nabil Khalaf (نبيل خلف) y música de Waleed Saad (وليد سعد).

La música de "el Rey" podrá gustar o no, pero hay que reconocer que tiene voz de buena persona, que es como decir que transmite e inspira bondad. En su favor además, y contrariamente a lo que podría concluirse del artículo de Lamiaa Al-Sadaty (لمياء الساداتي) en Al-Ahram Hebdo ("Une nouvelle tendance à l'affiche", nº 835, 8-14.10.2010), hay que decir que Mounir fue el primero en esto del pop islámico con su Tierra... Paz (الأرض السلام) de 2002 (Sami Yusuf publicaría su primer álbum un año después). Aquel disco, una apología del islam a raíz de los atentados del 11 de septiembre de 2011, contenía el exitoso "Auxilio, enviado de Dios" (مدد يا رسول الله), cuyo título proviene de una fórmula popular y común entre los sufíes, en cuya tradición se inspira la canción, pero considerada cuando menos impropia por quienes ven en ella un ruego de intercesión contrario al islam (es Dios, entiéndase, el único al que cabe rogar, y sin mediación alguna, dicho auxilio). Tanto es así que la televisión egipcia vetó la canción temporalmente en cumplimiento de una fetua que condenaba, además, el hecho de que la letra, escrita por la poetisa Kawthar Mustafa (كوثر مصطفى), hablase de jurar por distintas azoras del Corán (y no por Dios como sería preceptivo). La CNN en cambio, ironías de la vida, emitirá un documental sobre su carrera y le concederá el título de "campeón de la paz".

Como curiosidad, véase este otro "Madad" aflamencado, interpretado por el jeque Ahmad Al-Tuni (الشيخ أحمد التوني) con Tomatito a la guitarra, extraído de la película Vengo, de Tony Gatlif (2000). Mucho más fiel al universo de este género es, por supuesto, el documental Five Sufi hadras: Sufi chanting in Egypt 1996-1998 de Michael Frishkopf, en el que aparece otro gran intérprete del Alto Egipto, el jeque Yasin al-Tuhami (الشيخ ياسين التهامي):

Más cuartetas del álbum de Mounir, aquí, y otras de distinta temática pero escritas también por Nabil Khalaf y compuestas por Waleed Saad, aquí, como ésta, "Tengo a mi hijo en mi regazo" (ابني في حجري), que interpreta Ali El Haggar (علي الحجار):

Feliz Ramadán 1433

No cabe duda de que hoy en día se ha impuesto una simbología gráfica del Ramadán, equivalente en muchos sentidos a la navideña, de la que cuesta sustraerse, como demuestra mi felicitación de este año y otros anteriores, o la de la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE): crecientes, alminares, farolillos, destellos, tambores, etc. Quizá por eso esta vez he decidido hacerla también sonora, y qué mejor sonido para la ocasión que la aleya 2:185(184) del Corán. El que la recita es Zakaria Rguibi (زكرياء الرقيبي), y es también una forma de recordar que el árabe es letra, pero también voz.

Astros perlados

La Casida del manto (قصيدة البردة) del egipcio al-Busiri (البوصيري), compuesta en el siglo XIII (VII H.) y titulada originalmente Astros perlados en alabanza a la mejor de las criaturas (الكواكب الدرية في مدح خير البرية), es con toda certeza la más popular de las dedicadas a ensalzar al profeta Muhámmad (محمد ﷺ), aunque la primera en conocerse con este mismo nombre fuera Su'ad se ha retirado (بانت سعاد), de Ka'b Ibn Zuhayr (كعب بن زهير), quien la habría recitado en el momento de su conversión al islam ante el propio Profeta, imponiéndole éste, en señal de reconocimiento, el manto que llevaba —sin vínculo plausible, dada la contradicción de las versiones, con ninguno de los dos que bajo la denominación de Hırka-i Şerif se han conservado hasta hoy, a modo de reliquias, en Estambul, y que tradicionalmente se exponen en Ramadán; o con el de Qandahar (قندهار) en Afganistán, denominado خرقه شريفه o خرقه مباركه en idioma pastún (del ár. خرقة), exhibido al parecer en 1996 por el Fu Manchú de los talibanes, el Mollah Omar (ملا عمر); cuyo origen, como el del conservado en la estambuliota Mezquita del Sagrado Manto (Hırka-i Şerif Camii), se hace remontar al legendario Uways al-Qarani (أويس القرني), que lo habría recibido, al menos según el relato de 'Attar de Nishapur (عطار نيشابورى), como legado del Profeta, al que no habría tenido ocasión, sin embargo, de conocer jamás en persona.

De Karachi (کراچي), más de 750 km al sur de Qandahar, pero ya en el vecino Pakistán, es Waheed Zafar Qasmi (وحيد ظفر قاسمى), el naat khawan (نعت خوان) que interpreta aquí un fragmento de la oda con la cadencia propia de aquellos lares:

De al-Busiri, de ascendencia cenhegí (صنهاجي) y oriunda, según al-Maqrizi (المقريزي) de La Kalâa des Béni Hammad (قلعة بني حماد), se dice que tuvo trato con Abu l-Hasan Ash-Shadili (أبو الحسن الشاذلي), nacido en el seno de una tribu de Gomara (غمارة) y fundador de la célebre cofradía sufí que lleva su nombre; y que fue discípulo después del sucesor de éste, Abu l-'Abbas de Murcia (أبو العباس المرسي).

Al-Busiri compuso otros poemas similares; quizá, irónicamente, el menos conocido sea su Provisión para la otra vida en emulación de Su'ad se ha retirado (ذخر المعاد في معارضة بانت سعاد), con el que pretendía, como su título indica, emular el de Ka'b Ibn Zuhayr; pero fue a su vuelta del Alhiche (الحج) cuando escribió tanto el que nos ocupa como el que le sigue en fama, Meca en alabanza de la mejor criatura (أم القرى في مدح خير الورى), más conocido como Al-hamziya (lit., "la que rima en hamza" —الهمزية—), de la que incluyo aquí la versión (a partir del minuto 9:25) del tunecino Ahmed Jelmam (أحمد جلمام) y su grupo:

Cum tanta letitia

A don Jesús, que está recibiéndose.

A propósito de los "comprimentos" de la "gente cega, perfida e obstinada", y la necesidad de hablar sus lenguas:

Detalle de BNF Français 2810, fol. 284

Affabilitatem et urbanitatem tantam servant ad extraneos quod nos recipiebant ut angelos quando volebamus intrare ad domos nobilium et sapientium. Nam cum tanta letitia recipiebant quod videbatur nobis frequenter quod vere invenissemus hospites ordinis et illos qui libentissime fratres recipiunt in domibus suis. Frequenter enim quadam urbanitate et familiaritate petebant quod diceremus aliquid de Deo vel aliquid ad commendationem Christi. Et quando coram nobis nominabant Christum, nunquam nominabant eum nisi cum digna laude, scilicet «Christus laudetur ipse» vel aliquid tale. Unum vero valde graviter ferebant quod nolebamus cum eis comedere.

---Riccoldo da Monte di Croce, "De affabilitate ad extraneos" (Opera perfectionis sarracenorum), Liber peregrinationis, Berlín, Staatsbibliothek lat. 4°.466 (sec. XIV inc.), ff. 1r-24r, 18rb-18va. Ed. Emilio Panella, 2005.

Prima regula est, quia scire oportet, quod nullo modo expedit predicare uel disputare cum extraneis de fide per interpretem. [...] Unde oportet, quod fratres bene discant linguam. Et oportuit me inter arabes non solum discere linguam, sed etiam dyalecticam etc.

---Riccoldo da Monte di Croce, Libellus ad nationes orientales, Florencia, Bibl. Nazionale, Conv. Sopp. C 8.1173 ff. 219r-244r, 243r. Ed. Kurt Villads Jensen, 1998.

Feliz Ramadán 1432

Islamismus fugit historiae lumen dum fulget Iberis

Bien que al poco tiempo se les cae el alma a los pies, y se evaporan las arrobadoras ilusiones, al contacto de la suciedad real, y nace, por reacción en el alma, el desprecio a todo lo que se relaciona con los mentecatos moros. [...] Ese tránsito de sentimientos opuestos, no es raro que lo sufran los propios arabistas.

---Julián Ribera, "Más sobre Marruecos", Revista de Aragón, III (1902), p. 88.

Entusiasta admirador, durante su juventud, de la cultura arábiga, modificó luego estas ideas, poniendo verdadero empeño en demostrar que la literatura y las artes de los árabes nada tienen de original [...].

Allá, en su fuero interno, juzgaba como cosa igual a los déspotas y sanguinarios sultanes mahometanos y a los corifeos del liberalismo a quienes llamaba los modernos sarracénicos, creyendo de buena fe que España no había dejado de estar bajo el yugo musulmán, y que los jefes de los actuales partidos liberales eran legítimos sucesores de los antiguos reyezuelos de Taifas. 

---Antonio Almagro Cárdenas, Biografía del doctor d. Francisco Javier Simonet, catedrático que fue de lengua árabe en la Universidad de Granada, Granada, 1904, p. 75-76.

Emblema de la RAH ("Nox fugit historiae lumen dum fulget iberis.")

En El País parecen haber descubierto que hay en España una institución académica rancia ("anclada", dicen, "en la Historia"), cuya labor se ve comprometida a veces por la ideología política, y donde existen cargos vitalicios y una presencia oficial, protocolaria cuando menos, de la Iglesia Católica. Por momentos se diría que están hablando de algunas universidades públicas, pero no, se trata de la Real Academia de la Historia (RAH).

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Que santa gloria haya

أبو المظفر تغلق شاه السلطان أنار الله برهانه / The Fizwilliam Museum (ref nº 93268)

Hace unos días me consultaba un amigo acerca de una fórmula en árabe que aparece en una obra del s. XIII que está traduciendo del persa al español, y que sigue, como en la moneda de la imagen, al nombre de un sultán fallecido: «أنار الله برهانه». Traducirla literalmente era sencillo a partir de las definiciones más habituales del término برهان (de hecho abundan las versiones literales en inglés —may God illumine his proof—; en francés —que Dieu illumine sa preuve—; alemán —möge Gott seinen Beweis leuchten lassen—, etc.). Pero, ¿qué prueba o evidencia es ésa que ha de aportar alguien y se espera ver iluminada, ilustrada, esclarecida por Dios?

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Les arabes n'ont jamais envahi l'Egypte

Los seguidores y entusiastas de Olagüe pueden estar de enhorabuena:

Los musulmanes de Egipto son egipcios de padres egipcios, y jamás fueron, en su mayoría por supuesto, de la Península arábiga, ni cristianos que hubieran dejado el cristianismo. [..] Los musulmanes de Egipto en sus raíces fueron originalmente arrianos [آريوسيون] egipcios, musulmanes unitarios, y no huéspedes acogidos en este país.

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La verdad razonable

Las cofradías sufíes en Marruecos

El jueves pasado asistí a una charla que, bajo el título "Islam y tradición sufí" y en el marco de unas "Jornadas árabes" (¿o sobre el islam?) organizadas por la Delegación de Alumnos de Letras, daba en mi facultad un tal don Antonio Said.

No diré que no sabía a qué iba, prevenido además de que en ciertos eruditos del sufismo (التصوف) lo émico, por decirlo así, invade lo ético, y lo estudiado al estudioso. Sobre esta tendencia a limitarse al análisis de los textos y a perder de vista la función del sufismo "as a sociopolitical movement intimately tied to other aspects of society" (p. 268), y en general  para una aproximación antropológica al sufismo, véase "The Sufi Tradition" en Dale F. Eickelman, The Middle East and Central Asia: An Anthropological Approach, 2002, p. 265-277.

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Habby New Eid

Hatem, haBBy new eid.

Con el desfase entre el calendario musulmán, lunar, y el gregoriano, solar, cada año las fiestas musulmanas se adelantan con respecto a este último entre 10 y 12 días, de manera que la del sacrificio (عيد الأضحى), que se celebró ayer en la Península y hoy miércoles en Ceuta y Melilla (donde es por primera vez festivo pero laboral), se va alejando progresivamente del Año Nuevo gregoriano, con el que coincidió hace ya cuatro. De ahí que la ilustración de la derecha, de aquellas fechas, haya ido igualmente perdiendo frescura. No por ello, sin embargo, creo que haya dejado de ser oportuna en otros sentidos y es por eso por lo que he decidido recuperarla. Su autor es Hatem Fathy Aly (حاتم فتحي علي), un ilustrador egipcio establecido en Canadá.

Un año más, feliz nueva fiesta a todos.

Cerdos, monos, burros y otros animales

Un arabista o un islamólogo, piensa mucha gente, es alguien al que deben caerle bien los árabes y los musulmanes, puesto que se dedica a estudiarlos (es decir, en la creencia, trasnochada desde hace décadas, de que se les puede estudiar aparte, y de que "es el objeto de estudio y no el método lo que da lugar a una ciencia", como dice J.M. Ridao). Ayer por la tarde le comentaba a Tabti, que ya anda por aquí, que los españoles que estudiamos árabe y lo enseñamos no estamos necesariamente a salvo de muchos de los prejuicios que tiene el resto de la sociedad española, y que es precisamente entre especialistas como nosotros, a los que se nos supone, en efecto, una afinidad, una sensibilidad especial, donde mejor se aprecia (y más choca, sin duda) el arraigo de algunos de esos prejuicios, por más que el refinamiento con que se manifiestan pueda ser extremo.

Lo que no es tan habitual es que un arabista o un islamólogo haga profesión pública de dichos prejuicios, camuflados bajo un supuesto conocimiento científico de la materia, avalado a su vez por la consabida jerga académica. Leo en El País que "el proceso contra el líder islamófobo holandés Wilders tendrá que repetirse por falta de imparcialidad del tribunal" porque "la sala ha impedido la declaración de un arabista, testigo de la defensa" (es decir, de Wilders). El arabista en cuestión no es otro que Hans Jansen, que se presenta en su sitio web (al menos en la versión neerlandesa) como uno de los pocos "Islam watchers" de los Países Bajos que se atreve a contemplarlo sin gafas de color rosa ("zonder roze bril")...

Que un arabista comparezca como testigo ante un tribunal, en calidad de experto, no es nuevo: aquí en España lo hicieron varios, también de parte de la defensa, durante el juicio contra el célebre imán de Fuengirola, celebrado en Barcelona en 2003, pero el caso era muy distinto. También lo hizo, pero no ante un tribunal sino ante una comisión, la de investigación de los atentados del 11 de marzo de 2004, la arabista Gema Martín Muñoz.

Releyendo ahora la traducción al inglés del artículo que le dedicó Michel Hoebink, del servicio árabe de Radio Nederland, a Jansen en 2008, con motivo de la irritación que éste había causado entre sus colegas con la publicación de su Islam voor varkens, apen, ezels en andere beesten (El Islam para cerdos, monos, burros y otras bestias), he reparado en este último párrafo, en el que Hoebink, él mismo arabista de formación, se pregunta:

But if Dutch Islam experts have so many objections to Dr Jansen's statements, why is there so little opposition to what he says?

A lo que uno de sus entrevistados, el profesor Martin van Bruinessen, responde que:

Most Arabists are just too busy with their own research and with writing scientific papers. Dr Jansen, who for several years now has only written populist pieces, is never actually taken seriously by his peers. "They have failed to realise for too long now that the media do take him seriously."

Vayan, vayan Vds. apostando quién va a ser nuestro Wilders, quién nuestro Jansen y cuál la (o-)posición del gremio.