El equivalente en Túnez del llamado
veranillo (de San Miguel, del membrillo), esos días de calor que preceden al descenso de la temperatura en otoño, son
"las siestas de las granadas" (قوايل الرمان), por ser cuando madura también esta otra fruta.
La expresión sirvió de título, hace once años, a una
película de Mahmoud Ben Mahmoud (محمود بن محمود), cuya temática, sin embargo, parece hoy más actual que entonces, a la luz de la suerte que están corriendo muchos
africanos negros en Libia. La idea de la película,
dice Ben Mahmoud en una entrevista con Nadia Meflah (نادية مفلاح) y Cécile Giraud:
[...] Vient d'une envie de confronter la société tunisienne à son Sud, et non pas aux civilisations du Nord, comme on a trop souvent tendance et l'habitude de le faire. J'avais une forte envie de regarder la société tunisienne avec les yeux de quelqu'un qui viendrait du sud du Sahara, sachant que ce pays, avec l'ensemble du monde arabe, a un contentieux très fort, occulté mais réel, avec les pays du sud du Sahara, avec la négritude.
Con lo que se aparta de una cierta "ligne de conduite et de pensée, par rapport à ce qu'on représente de la Tunisie: il n'entre pas dans des causes sympathiques de la lutte des femmes, ou d'espaces folkloriques diffusés par le
cinéma tunisien"; al menos en su planteamiento inicial, porque
Les siestes grenadines retrata igualmente una lucha femenina: la del personaje de Soufiya (صوفية), hija de francesa y tunecino, raptada por el padre y criada en Senegal, por adaptarse a la sociedad paterna, en la que ambos acaban de desembarcar. Será el descubrimiento del
stambeli (السطمبالي), una tradición mística y musical tunecina similar a la de los
gnawa (ݣناوة) en Marruecos, lo que reconciliará a la joven con su nuevo país de acogida,
como declara a la revista Africultures el director de la película, que ya en anteriores se había ocupado de
otras minorías presentes en Túnez, como los rusos en
Anastasia de Bizerte (1996) o la comunidad italiana en
Italiani dell'altra riva (1992). Parte del
choque cultural de Soufiya se debe, precisamente, a ese "
substrat raciste dans l'inconscient collectif" que persiste en Túnez, "mais qui ne se traduit que très rarement par une attitude ouvertement hostile".
A este respecto, raro es el curso en que, a propósito del ejercicio de la pág. 66 de
Al-Kitaab fii Ta'allum al-'Arabiyya I (الكتاب في تعلم العربية, 2ª ed., 2004), no introduzco una
nota cultural, casi obligada, para explicar a mis alumnos por qué la autora de uno de los anuncios matrimoniales en que consiste el ejercicio, una joven de Sudán (السودان, etimológicamente "los negros"), se define como
"de color trigueño" (قمحية اللون); o por qué en
otros anuncios parecidos se hace tanto hincapié en la claridad de la piel (بياض البشرة). Nunca está de más recordar que el racismo, como la estupidez y la infamia, se da en casi todas las
épocas y lugares. Pero la cuestión que me interesa especialmente es cómo abordar en clase los prejuicios que, en general, pueden encontrarse, de un lado, en los hablantes de la lengua y, de otro, en los propios alumnos. Por experiencia sé que son bastantes, p. ej., los que al llegar al minuto 00:45 del audio de
esta presentación, en que el protagonista dice tener "tres mujeres" (ثلاث نساء), "tres amadas" (ثلاث حبيبات),
desconectan e interpretan la afirmación literalmente sin atender a la aclaración posterior del personaje y, sobre todo, a
la realidad de la poligamia en Marruecos. "Notons que la polygamie", dice
un informe del Consejo de Europa (doc. nº 6462, 27.06.1991, p. 11), "interdite en Tunisie, est très peu répandue dans les pays méditerranéens. Elle ne touche que 1 à 2% des ménages en Algérie et au Maroc, 3,5% en Libye, 4% en Egypte, contrairement à ce que l'on observe au sud du Sahara", donde el porcentaje ronda el 40%.
Suelen ser, de hecho, los contenidos socioculturales relacionados con el islam, que en
Al-Kitaab, por seguir con el mismo método, aparecen desde la página 64, con "the family tree of the Prophet Muhammad" (عائلة النبي محمد), los que más
expresiones de desconsideración concitan, de la sonrisa de suficiencia paternalista (
"αφες αυτοις, ου γαρ οιδασιν τι ποιουσιν") al cabeceo de desaprobación o el resoplido de fastidio, tanto peor disimuladas cuanto que el profesor no aparenta
extravasación alguna..., y algo más equívocas, eso sí, que las de algunos docentes: "Buscadlos en las mezquitas", me soltó una vez con sorna una de inglés, en medio de una reunión, mientras yo hacía prospectiva acerca del posible incremento de estudiantes de árabe en cierta titulación.
Si los prejuicios más exacerbados predisponen de manera general contra los prejuzgados y su lengua (de ahí que "la algarabía", como dice Julio Caro Baroja en
Los moriscos del Reino de Granada, 1991,
p. 133, ofendiera "al cristiano viejo, de neta habla castellana pero de poca cultura, como modernamente le ofende oír vascuence, catalán o, en general, otra lengua"), los menos indisponen el ánimo y son, a falta de una motivación poderosa, un estorbo para aprenderla. Ponderada la cuestión, lo que Karin C. Ryding denomina "reverse privileging", el hecho de que en la enseñanza del árabe como lengua extranjera se hayan primado tradicionalmente "the secondary discourses of literature and scholarship over the primary discourses of everyday living, which take place in colloquial Arabic" (
"Educated Spoken Arabic: A Flexible Spoken Standard",
The NECTFL Review, 64, 2009, p. 50), no es sino consecuencia (y causa a la vez) de una serie de prejuicios acerca de dicho árabe, pero, más aún, acerca de sus hablantes, sin que el trato cordial (invariablemente en una lengua europea) con algunos de ellos pueda considerarse una prueba en contra. Como indica M. Carmen Martínez (
Análisis psicosocial del prejuicio, 1996, p. 83):
Si el contacto con un grupo [...] es menor, resultará más difícil tener información diagnóstica sobre sus miembros. En estas condiciones el estereotipo se mantendrá e influirá sobre las apreciaciones acerca de dichos sujetos. En contraposición, el conocimiento de información individualizada disminuirá el impacto de los estereotipos. Por ello, es posible mantener prejuicios hacia un grupo mientras que simultáneamente se interactúa de forma no prejuiciosa con algunos de sus miembros.
No es difícil imaginar que, si el objetivo inmediato de la mayoría de los profesores y estudiantes de árabe como lengua extranjera fuera la comunicación con árabes de carne y hueso, el panorama y la evolución de esta actividad serían muy distintos.
Pero como ya dije en su día, parece haber
fronteras invisibles que, por más que se balicen, sólo puede distinguir y franquear uno mismo.
"Mi padre", dice Ben Mahmoud en el episodio que le dedica el programa de entrevistas
Cita en tierra de emigración (موعد في المهجر) del canal Aljazeera (الجزيرة), emitido el 2.7.2009, "era un hombre un tanto extraño":
Por un lado era profesor de jurisprudencia islámica [فقه] en la mezquita Ez-Zitouna, en la Facultad de Ez-Zitouna [الكلية الزيتونية] de Túnez, y asimismo un sufí que ocupaba un puesto importante en la cofradía xadilí de Túnez, uno de sus pilares destacados; y además de estas dos actividades, era un enamorado del arte, de la música concretamente, y del teatro. Fue él quien me inculcó desde la niñez esta afición y este amor por el teatro, el cine, la música, la canción... Vamos, que era un hombre muy liberal, muy abierto: me matriculó en el instituto de los Padres Blancos, el que dirigían los frailes en Túnez. Mis profesores de árabe eran de origen palestino y libanés, y eso es lo que le hizo matricularme en dicho instituto, porque tenía mucho más interés y empeño en que yo aprendiera árabe que religión, porque para esa tarea ya estaba él. Lo del árabe, en cambio, era una de sus mayores preocupaciones.
