La belle dame sans merci

محمود سعيد، بنات بحري، 1937

Es como si entrara ahora por la puerta estrecha, directamente hasta la sombría escalera de piedra, en la casa de la calle Gullanar.

Como si sintiera a Muna, rebosante de vida, allí, tras la puerta del bajo, a la derecha.

Todavía un poco mayor que yo. Saliendo de mañana y no volviendo del taller de Rosa, la modista siria, en Gheit El Enab, hasta la tarde, seguida poco después de Gamalat, su hermana mayor, que volvía de la fabrica de hilo de Karmuz.

Antes de las vacaciones, cuando volvía yo del colegio, su puerta se abría —siempre— al llegar yo justo a la altura de la escalera. Y en el pequeño rellano su cara me alumbraba, de repente, en el breve instante fugaz entre el caer de la tarde y la umbría, algo húmeda, del portal.

El vestido, por encima de las rodillas, le caía suavemente sobre los muslos torneados, y sus pequeños pechos se notaban libres y firmes, turgentes. Levantaba la cara hacia mí, tímida y a la par atrevida, y me miraba con los ojos hinchados y un poco entornados: una mirada que me hacía palpitar el corazón y cuyo significado desconocía. "Adiós", decía saludando con voz suave, temblorosa y a la vez enteramente segura, y casi me rozaba de lado al salir camino de la calle, arrastrando en los pies unos escarpines viejos de talón gastado. Me excitaba el frufrú de su vestido y el aroma de su piel lavada.

Ahora, en cambio, durante las largas vacaciones de verano, no la veía hasta el atardecer, cuando subía a la azotea. Aguardaba su llegada desde la ventana, con el poema de Keats "La bella señora sin piedad", de la antología inglesa El dragón dorado, en la mano, hasta que la veía llegar por el extremo de la calle y sentía el corazón saliéndoseme del pecho.

Aquel muchacho que era yo, que no he dejado de ser, tan romántico e inflamado por el despertar de una sexualidad indómita, y que se creía a un tiempo inocente.

Yo amaba a Muna, sin certeza alguna de que ella me correspondiera ni nada que se le parezca.

Aún sostenía en mi mano, como si lo hubiera olvidado, a Keats y El dragón dorado, cuando al empujar la puerta de madera de la azotea me asaltó la última luz del día y el fresco propio del momento, un tanto penetrante por el aire de las cercanas salinas y algo pestilente, también, debido a los olores de la calle.

---Edwar al-Kharrat, Chicas de Alejandría (إدوار الخراط، يا بنات إسكندرية، دار إلياس العصرية، الطبعة الثانية، القاهرة، 1991، ص. 9-10).

Propedéutica aparte

La Facultad de Traducción e Interpretación de la Universidad de Granada (UGR) acaba de anunciar la creación de un Diploma Propedéutico de Lengua Árabe: propedéutico en el sentido de preparatorio para cursar la especialidad de árabe como lengua B en dicha facultad (la única en ofrecerla en España), que tiene como nivel de partida un A2+ conforme al MCER, equivalente al Nivel Básico 2 de las Escuelas Oficiales de Idiomas. Se trata de una iniciativa encomiable en cuanto que trata de paliar lo que parece una imprevisión evidente: el árabe en nuestro país, a diferencia de otras lenguas B como el inglés y el francés, no se estudia como lengua extranjera en la enseñanza secundaria, excepción hecha de algunas experiencias aisladas, resultado de una vieja aspiración del arabismo universitario. Dicho lo cual, lo primero que viene a la mente es por qué han de ser los alumnos quienes paguen, además de su matrícula, el coste adicional (812,50 € por cabeza, concretamente) de dicha imprevisión.

La duración del curso único en que consiste este diploma es, según la publicidad de la Fundación General Universidad de Granada - Empresa, de 1.300 horas, pero se trata en realidad de 520 lectivas y 780 de estudio (equivalentes a 52 créditos ECTS), con lo que los alumnos han de dedicarle al árabe unas 8,75 horas diarias, y ello incluso en los períodos de exámenes de enero-febrero y junio; tiempo suficiente, desde luego, para alcanzar el A2 que, aunque no se mencione expresamente, tiene como meta el título, a juzgar por sus objetivos, calcados del MCER.

Insuficientes, por el contrario, tanto para el número de horas como para lograr dicha meta, resultan los contenidos del curso: once temas, salvo error u omisión, que parecen cubrir grosso modo las siete primeras unidades del célebre Al-Kitaab fii Ta'allum al-'Arabiyya I, que en opinión de sus autores, sin embargo, puede completarse, hasta la unidad 20, en "approximately 150 classroom hours, plus 200-300 hours of preparation outside class" (Georgetown University Press, 2ª ed., 2004, p. xi). De hecho, la asignatura Lengua C1 (Árabe), del mismo grado, "corresponde a las lecciones 1-8 del método Al-Kitaab fii Ta'allum al-'Arabiyya I" pero se imparte en sólo 120 horas, como la asignatura Lengua B1 (Árabe), cuyo temario se corresponde con las lecciones 8-14, y con la que es de suponer que entronca este diploma preparatorio. Mención aparte merece la ausencia de cualquier referencia al árabe dialectal entre sus contenidos, con lo que se trataría de un A2 ficticio o, al menos, incompleto, según estimemos más o menos severos los efectos de separar árabe normativo y dialectal en la enseñanza. A este respecto, es interesante hacer notar que entre los objetivos de la asignatura Lengua B1 se encuentra, de acuerdo con su guía docente para el curso 2014-2015 y parafraseando el descriptor del MCER, "desenvolverse, con relativa facilidad, en casi todas las situaciones que se le presentan cuando viaja donde se habla la lengua árabe estándar" (apéndice este de la cosecha del autor o autores del texto, que da a entender —el subrayado es mío— que hay destinos donde dicho árabe se habla comúnmente).

Más allá de estos detalles, la iniciativa de la Facultad de Traducción e Interpretación de la UGR, precisamente por lo que tiene de alternativa para un alumnado al que se admite implícitamente estar exigiéndosele demasiado, debería llevarnos a ciertas reflexiones: para empezar, sobre la planificación de estos estudios, y para continuar, sobre la de aquellos cuya imprevisión no radica en el nivel de partida sino en el de llegada (cuando ya es tarde y no hay pospedéutica posible), en particular cuando la causa no parece deberse a un número insuficiente de horas lectivas. Un grado como el de Estudios Árabes e Islámicos de la UGR, por no salir de la misma universidad, ofrece la posibilidad de recibir hasta 960 horas lectivas de árabe, si bien sólo 240 de ellas dedicadas al árabe dialectal, repartidas entre un "dialecto árabe oriental" y un "dialecto árabe magrebí" (genéricos, pero aparentemente egipcio y marroquí en la práctica) con sendos niveles I (obligatorio) y II (optativo) que además no se estudian consecutivamente, sino en cuatrimestres alternos. A esas 960 horas podrían añadirse las 1080 que es posible cursar de materias como literatura, historia, sociedad y cultura del mundo árabe, hasta sumar 2040, siempre que se impartieran en un árabe adaptado, en la medida de lo posible, al nivel de los alumnos, para lo cual sería preferible concentrarlas en los últimos cursos, trasladando a los primeros, p. ej., todas las asignaturas de lengua y, particularmente, las de dialecto, que además convendría convertir en itinerarios, de tal manera que fuera posible (y no obligatorio) estudiar dos pero menos horas, o sólo uno pero el doble de tiempo.

En principio, 2040 horas parecen tiempo suficiente para alcanzar al menos un B1- íntegro. En los planes de Filología Árabe en vigor hace más de 25 años en la Universidad de Sevilla (US) eran 1440, de las cuales sólo 450 correspondían a asignaturas de temática lingüística (lengua, gramática y lexicografía) y de éstas sólo 90 al estudio de un dialecto oriental (y en el caso de mi promoción ni eso). Bien es verdad que en las de literatura (otras 450 horas) se traducía asiduamente, pero textos que, con nuestro nivel y el método empleado, en poco o en nada podían aprovecharnos, salvo para hacernos sentir en el aire. En mi caso, ya lo he contado, tuve la idea o premonición de estudiar árabe, simultáneamente, en el Instituto de Idiomas de la US, sumando 450 horas más a las anteriores, pero es que, de haber tenido la ocasión, el tiempo y el dinero, no habría dudado en matricularme también en un curso preparatorio ("título" me parece mucho decir) como el que da pie a esta entrada.

La cuestión, llegados a este punto, es qué sentido tienen carreras en las que, con independencia de la nota, o no se puede entrar o más vale no salir si no es rascándose antes el bolsillo en cursos preparatorios o paliatorios. Se me dirá, y no sin razón, que si lo primero no es muy frecuente, respecto a lo segundo ninguna inversión o esfuerzo que uno haga está de más, pero aún así convendremos todos en que ninguna enseñanza de carácter público debería supeditar a ello el logro de sus objetivos. De acuerdo con el Real Decreto 1434/1990, de 26 de octubre, "las enseñanzas conducentes a la obtención del título oficial de Licenciado en Filología Árabe" debían "proporcionar [...] un conocimiento adecuado de los aspectos lingüísticos, literarios y culturales inherentes a la lengua y a la filología árabes". Es difícil saber qué se entendía por tal o por el "conocimiento suficiente de la lengua" que debía acreditar "la realización, al final de los estudios, de una prueba general", recomendada tanto para ésta como para otras filologías (incluso la Clásica) y que ninguna universidad parece haber tenido interés, siquiera estadístico, en realizar.

Hoy todo parece más claro. Entre los objetivos y competencias de grados como el de Estudios Árabes e Islámicos de la US y su equivalente en la UGR se encuentra proporcionar a los estudiantes "una sólida formación lingüística y cultural" (US) o "una buena formación lingüística" (UGR) "que debe manifestarse en competencias y capacidades relacionadas con la práctica oral y escrita de dicha lengua [...], así como con el conocimiento suficiente de [—al menos—, US] una variante dialectal que permita [...] la comunicación y la interlocución [con facilidad y espontaneidad, US] en situaciones normales de la vida cotidiana" (UGR, US). Dicha formación se identifica, como en grados similares, con un nivel B1 del MCER que los estudiantes de la US "deberán acreditar, antes de solicitar la expedición del título", a diferencia de la UGR, que cuenta con su propio examen (creado, imagino, ex profeso, puesto que sólo acredita dicho nivel), pero del que están exentos sus estudiantes de Traducción e Interpretación y Estudios Árabes e Islámicos. De acuerdo con la lista de competencias de esta última titulación, ese B1 capacita para:

1. Comprender las ideas principales de textos de mediana complejidad.
2. Relacionarse con hablantes nativos con cierta fluidez y naturalidad.
3. Escribir textos claros y concretos sobre temas diversos.
4. Comprender las ideas principales de discursos, conferencias y medios audiovisuales.
5. Producir oralmente textos [sic] claros y concretos.
6. Analizar y traducir textos de mediana complejidad.

Y para desarrollar, asimismo, las relativas a la literatura y a la historia árabe e islámica, como, p. ej., "identificar y analizar las características de un texto literario" o "buscar, seleccionar y procesar la información procedente de las fuentes literarias" (siempre que no excedan, es de prever, esa "mediana complejidad").

En la Universidad de Cádiz (UCA), "el propósito concreto del título de Grado en Estudios Árabes e Islámicos es que el estudiante se desenvuelva como usuario independiente en el nivel B1 del MCERL" y entre las competencias específicas del mismo se hallan la E54 ("Conocimientos de árabe dialectal marroquí") y la E58 ("Adquisición de competencias lingüísticas suficientes para expresarse corrientemente en árabe dialectal marroquí"). No se indica en ninguno de los casos anteriores, sin embargo, y he aquí lo interesante, cuál es la relación entre ese "conocimiento suficiente" de árabe dialectal y el B1 que se debe alcanzar. En la US, como en la UGR, es obligatorio estudiar sendos primeros niveles de "dialectos magrebíes" y de "dialectos orientales" (60 + 60 horas), mientras que los segundos son asignaturas optativas. Parecida sería la situación en la Universidad de Alicante, aunque su grado en Estudios Árabes e Islámicos sólo ofrece un primer y único nivel, ambos obligatorios, de cada (120 horas lectivas en total). Se da así la circunstancia de que los alumnos adquieren un mismo nivel (probablemente un A1-, para ser realistas) en dos dialectos diferentes, al tiempo que alcanzan, es de suponer, un B1 general. En la UCA, incluso, es posible "superar este nivel, entrando en el avanzado B2", con tan sólo 60 horas lectivas de árabe marroquí, que suman 780 junto a otras asignaturas de lengua (las mismas que en la US y 180 menos que en la UGR). Si nos trasladamos fuera de Andalucía, el grado equivalente de la Universidad de Salamanca (USAL) tiene también como objetivo la "capacidad para comunicarse en árabe, tanto oralmente como por escrito", pero de las 540 horas lectivas que sus planes de estudio dedican a la lengua, sólo 45 corresponden a una asignatura optativa de árabe marroquí, aunque existe otra, de idéntica duración, de "Dialectología árabe". Por su parte, los graduados en la especialidad de árabe del título Estudios de Asia y África de la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) podrán "utilizar la lengua árabe [...] en un nivel de comprensión y expresión situado entre un usuario básico y un usuario independiente", es decir, entre un A1 y un B2, "dependiendo", significativamente, "de si se trata de competencias orales o escritas". Como en la USAL, existe una asignatura general de "Introducción a los dialectos árabes" y otra de "Dialecto marroquí", aunque también en otras, a juzgar por sus guías docentes, se abordan contenidos dialectales. La segunda de las asignaturas mencionadas se imparte en 60 horas lectivas (15 más que en la USAL) y permite alcanzar un nivel A1.1, el máximo, previsiblemente, que se obtiene en árabe dialectal en el grado, mientras que superar la más avanzada de la materia "Primera lengua (Árabe)" implica completar un B2, y quizá de ahí esa referencia inicial a una competencia a caballo entre ambos, que nos devuelve a la cuestión de fondo: siguiendo las directrices del MCER y de estándares similares, ¿se pueden, en efecto, como pretende Ivan Lowe, acreditar competencias separadas en árabe normativo y dialectal? ¿es coherente, volviendo al caso de la UAM, certificar un nivel B2 de árabe (a secas o básicamente clásico) cuando el máximo que se posee de un dialecto es un A1.1?

Sin negar rotundamente la posibilidad, yo diría que existen, ante todo, restricciones lógicas en el orden y nivel, ya que, si por un lado es evidente que ni el árabe normativo ni el dialectal pueden garantizar cada uno por sí solo el desarrollo de las capacidades descritas en el MCER, por otro lo es también que la presencia del primero, al contrario que la del segundo, no puede ser la misma en los niveles básicos y en los avanzados, al menos desde una perspectiva sociolingüística. Interpretar, por poner un ejemplo diáfano, que un usuario independiente B2 "puede relacionarse" en árabe normativo "con hablantes nativos con un grado suficiente de fluidez y naturalidad de modo que la comunicación se realice sin esfuerzo por parte de ninguno de los interlocutores", como establece el Marco, es tanto como negar ese nivel a una inmensa mayoría de árabes cultos que, sin embargo, sí son capaces de "entender las ideas principales de textos complejos", escritos en árabe normativo, "que traten de temas tanto concretos como abstractos, incluso si son de carácter técnico siempre que estén dentro de su campo de especialización".

Resulta innegable, para ir concluyendo, que el árabe dialectal es hoy un componente imprescindible en cualquier grado de Estudios Árabes e Islámicos que se precie, como ha de serlo también en el de Traducción e Interpretación de la UGR, una de cuyas competencias a adquirir es "conocer la lengua B (primera lengua extranjera), escrita y oral, en niveles profesionales"; pero no es menos innegable, a mi juicio, que ese componente tiene aún mucho de postizo, como lo tiene, de hecho, la propia adopción del MCER, inconsecuente en general pero no carente de provecho, en el sentido de que ayuda a poner límite a la fantasía que de algún modo ha imperado hasta ahora, y en muchos sentidos sigue haciéndolo, en materia de niveles de competencia. Así parece razonable pensar, p. ej., que algo se está haciendo mal (o increíblemente bien, sea en sentido figurado o literal) cuando dos planes de estudio prevén contenidos y plazos muy distintos para alcanzar un mismo nivel, o cuando dicen garantizar niveles distintos con plazos y contenidos similares; y otro tanto, p. ej., cuando para una plaza de profesor se selecciona a un candidato cuya máxima acreditación es un B1 incompleto.

Ojalá, en fin, que esta preocupación por el nivel de entrada de los alumnos se prolongue en una revisión del título en cuestión y que el ejemplo, ya hablando en general, cunda y se extienda a los de salida, así como el que se le supone a los candidatos a la docencia.

A fin de excitar más

201. Pasemos ahora a la traducción de Las mil y una noches. La encontramos ahora a usted en una traducción "a cuatro manos" con Juan Antonio G. Larraya. ¿De dónde surge el proyecto de traducir Las mil y una noches? ¿Por qué una traducción en equipo? ¿Siguieron algún criterio para la distribución del trabajo?

El proyecto de traducción de esta obra surgió del editor. Vernet se negó a colaborar puesto que que ya había terminado su propia traducción. Recomendó al profesor Larraya y a mí misma para la traducción y él sólo escribió un breve prólogo. [...]

204. Su versión de Las mil y una noches aparece poco después de la de su marido, el Prof. Vernet. ¿Por qué una nueva versión en tan poco tiempo? ¿Qué querían ofrecer de diferente? ¿Se trataba de otra sensibilidad o de otra manera de entender la traducción?

Nada de lo que preguntan se corresponde con la historia de la política de las editoriales. Empezaron con la "moda" de traducciones de Coranes, siguieron con las de Las mil y una noches, luego vino la da las enciclopedias y ahora estamos en la de los fascículos.

---Juan Pablo Arias, Manuel C. Feria y Salvador Peña, "Leonor Martínez Martín. Entrevista mediante cuestionario escrito enviado en julio de 2000", Arabismo y traducción, Madrid, 2003, p. 121.

"Vuelven Las mil y una noches", dice un titular de ABC (09.11.2014) anunciando la recuperación de la traducción que Juan Antonio Gutiérrez Larraya y Leonor Martínez publicaron en la editorial Vergara en 1964-1965; y la vuelta coincide con la publicación en El Trujamán de "Shahrazad y los arabistas" (15.10.2014) , una entrada en la que Salvador Peña aborda "el escaso entusiasmo que el arabismo oficial hispano ha venido mostrando por las Noches", partiendo del ejemplo de la célebre Crestomatía de árabe literal con glosario y elementos de Gramática (Madrid-Beirut, 1936). "Por extraño que parezca", dice Peña, ninguno de los textos contenidos en la obra procede de Las mil y una noches, como tampoco se encuentran en su sucesora, la Antología árabe para principiantes de Emilio García Gómez (Madrid, 1944), aun cuando en ambos, añadiría yo, sí hay cabida para una cierta dosis de fantasía (o fantasmagoría, más bien) en forma, como señalé hace tiempo, de calaveras parlantes, manos amputadas, gatos de bigotes ensangrentados y lavadores de cadáveres.

Concluye Peña que es posible que esa falta de entusiasmo se deba "al deslenguado erotismo que de vez en cuando aflora en la obra", argumento este en favor del cual podría aducirse el hecho de que aquel arabismo era tan conservador que había quien lo consideraba "cosa de curas". Con posterioridad, en cambio, Francisco Ruiz Girela y Mahmud Sobh publicarán la antología Cuentos eróticos de Las Mil y Una Noches (Madrid, 1996). Con todo, "la verdadera razón", cree Peña, "es otra": el arabismo español, con su desinterés por Las mil y una noches, no habría hecho sino seguir el criterio de "un sector importante de las elites árabes de siempre", que arranca en el siglo X con la opinión que Ibn al-Nadim (ابن النديم) vertía en su Índice (كتاب الفهرست) a propósito de Las mil historias («هزار افسان») persas: "Varias veces lo he visto completo y es, a decir verdad, un libro sin enjundia y de estilo desabrido" («رأيته بتمامه دفعات وهو بالحقيقة كتاب غث بارد الحديث»). Quizá este aspecto, el lingüístico, al ser la obra un claro ejemplo del denominado Middle Arabic o árabe medio (cf., p. ej., la edición de Muhsin S. Mahdi, The Thousand and One Nights, Leiden, 2014), la hacían también desaconsejable a ojos de "la Escuela", afincada hasta hoy en un culto a la corrección normativa desmedido y a veces malintencionado para con los nativos, pero no siempre congruente: cf. Federico Corriente, "Las etimologías árabes en la obra de Joan Coromines", L’obra de Joan Coromines, Sabadell, 1999, pp. 67-88, a propósito de las "deficiencias" y "falta de calidad lingüística" observables en la edición de 1959 de la Crestomatía, así como en la Antología árabe para principiantes de García Gómez, que contiene, de nuevo según Corriente, "demasiados vulgarismos y faltas de lenguaje sin corrección ni advertencia, y precisamente también en su glosario" (p. 72, 74, 86).

Mi opinión al respecto es que Asín, como explica él mismo en el prólogo a la edición corregida de su Crestomatía (Madrid, 1959), escogía textos "de obras manuscritas e impresas que, ya por el autor, ya por el asunto, tienen relación con la historia política o cultural del islam español, a fin de excitar más el interés y la curiosidad de los estudiantes". No en balde el título de la obra en árabe es «نخبة الحكايات العربية والأخبار الأندلسية» (Flor de historias árabes y noticias andalusíes). Unos pocos textos (5 de 36, para ser precisos) "que no tienen ese carácter" se incluyen no obstante, añade el arabista, "porque su estilo llano y narrativo los hacía más recomendables para la iniciación" (p. 5). Puesto que las referencias a Al-Andalus en Las mil y una noches son mínimas si se exceptúa el material legendario (cf. J. Hernández Juberías, La península imaginaria. Mitos y leyendas sobre al-Andalus, Madrid, 1996), no es de extrañar en absoluto que la obra, de por sí denostada por vulgar y procaz, como arguye Peña, atrajera poco a los arabistas españoles de la época, como en general, dicho sea de paso, el resto de la literatura clásica oriental: las traducciones de Vernet, Martínez y compañía responderán de hecho, como se ha visto, a encargos editoriales, como lo serían también las del Corán del primero (1953, 1963) y la posterior de Julio Cortés (1979). La censura, dirá Vernet, no se metió con su traducción del Corán. Sí lo intentó con sus Mil y una noches, "pero el editor, Lara (Planeta), lo impidió" (cf. Arias et alii, p. 110, pássim).

Encargos también, tal vez, fueron los cuentos de los que Ángel González Palencia hizo "traducción directa del árabe" para la Biblioteca Perla de Saturnino Calleja (Abdalá el del mar y Abdalá el de la tierra, 1930; El califa ladrón y otros, 1931; La cierva blanca, 1941); pero si este arabista, fallecido en accidente de automóvil en 1949, merece una mención especial aquí es porque gracias a él y a su condiscípulo, García Gómez, sabemos del lugar que Asín reservaba a Las mil y una noches, si no en su crestomatía, sí en su docencia. En la necrológica que González Palencia le dedica en Arbor (4-5, 1944, p. 178-206) saca a relucir, entre otros recuerdos de estudiante, sus "traducciones de Las mil y una noches, ejercicio que [...] había de continuar en las vacaciones, alternándolo con el estudio de las materias del cuarto y último curso en la sección de Letras"; y que Maximiliano Alarcón, alumno también de Asín, "había de ser quien rectificara" (p. 181), en lo que parece un acto de delegación, por parte del maestro, en el condiscípulo más aventajado. A este testimonio, como adelantaba, hay que unir el de García Gómez unos años antes ("En la jubilación de don Miguel Asín", Al-Andalus, 6:2, 1941, p. 268):

Seguí progresando, y un día, al término de la lección, Asín nos llamó a Eugenio Frutos y a mí. Se ofreció, con gran contento, a darnos clase especial, al terminar la de todos, y nos confío a cada uno un tomo de Las mil y una noches en la edición de Bayrut. Uno de nosotros —no me acuerdo ya cuál— se embarcó en la cáscara de nuez de Sindbad para acompañarlo en sus arriscadas mercaderías; el otro se engolfó en los callejones orientales donde se devana la madeja de las picardías de Abu Qir y Abu Sir.

Portada de R. de Penagos para El califa ladrón

Y del que se deduce que estos tomos eran una asignación extra, destinada a las jóvenes promesas y fuera del currículo oficial. Con "la edición de Bayrut", hay que hacer notar, García Gómez se refiere probablemente a la "corregida y expurgada", ad usum delphini, del jesuita Antoine Salhani (أنطوان صالحاني).

Fruto quizá de esta experiencia discente es la solución de compromiso a la que García Gómez parece haber llegado en su Antología árabe para principiantes, incluyendo "historias jocosas" y "sales y donaires", pero sólo de autores andalusíes como el malagueño ابن الشيخ البلوي o el granadino ابن عاصم, que "reflejan, en un estilo sencillo", en opinión de Arturo Ponce Guadián, traductor de algunos de ellos ("Cuentos y rarezas de Ibn 'Âsim el Andalusí", Estudios de Asia y África, 30:3, 1995, p. 590), "el espíritu del pueblo musulmán a través de su peculiar humorismo": reflejar "con exactitud y relieve las características más profundas y arraigadas de la vida y de la cultura musulmanas", a través de "textos llanos en su estilo, amenos en su asunto", es el propósito de la obra según el propio antologista, que, como su antecesor, siente igualmente la necesidad de justificar que la "parte central y principal" de la misma, una selección de relatos ascéticos de un sufí yemení, اليافعي, "es el único texto no español o de asunto no hispánico de la Antología; pero tuvo enorme difusión en la España musulmana, como en todo el resto del mundo árabe". Todo ello al tiempo que pretende, extrañamente, que no es su objeto "limitarse a una época determinada o a un género o país en particular", sino mantenerse "en un terreno elemental y previo a toda especialización futura" (Madrid, 1972, 6ª ed., p. vii-viii), lo que da idea de hasta qué punto la dedicación a Al-Andalus se asume como indeclinable.

Volviendo a Asín, tengo mis dudas acerca de qué habrían encontrado sus alumnos más excitante como ejercicio de análisis gramatical y traducción: si "la historia política o cultural del islam español" o la procacidad miliunanochesca, completamente desbastada, ni que decir tiene, en la versión del padre Salhani. Pero no puede haberlas, como hemos visto, de que algún trato con Shahrazad, aunque fuera con una bastante más púdica que la original, sí que mantenían tanto el veterano arabista como sus discípulos. El testimonio, así, de estos últimos parece contradecir a Peña, pero en cuanto a que "el arabismo oficial hispano", como dice en El Trujamán, no ha hecho, "en general, muy buenas migas con Shahrazad por fidelidad a las «buenas letras» árabes", quizá la mejor réplica posible sea el escaso número de estudios y traducciones al español de obras consideradas canónicas (véase a este respecto la introducción de Jaime Sánchez Ratia a sus Treinta poemas árabes en su contexto, Madrid, 1998, p.7-13).

Cierto es, con todo, que tampoco otras crestomatías, como la de Hartwig Derenbourg y Jean Spiro (París, 1885), deudora de las de Sacy (1826-7), Kosegarten (1828), Freytag (1834), Wright (1870) y Girgas y Rozen (1875-6), y que García Gómez recordaba haber seguido siendo estudiante ("En la jubilación de don Miguel Asín", Al-Andalus, 6:2, 1941, p. 266-270), reservaban lugar alguno a Las mil y una noches. Y las similitudes, por descontado, no terminan ahí: "A nos yeux, la seule méthode pratique pour aborder l'étude d'un idiome, c'est de prendre un morceau écrit dans la langue que l'on veut apprendre, et de chercher à le traduire, avant même de savoir bien le déchiffrer", confiesan Derenbourg y Spiro, cuyo objetivo era "retenir les esprits hésitants" de una "élite de jeunesse, qui se sent entraînée vers les études orientales comme vers une terre inconnue", y visto que "à cet enthousiasme irréfléchi succède parfois un découragement prématuré" (p. v-vi).

A esa tierra desconocida por la que otros, a los que luego conviene serenar y retener, se sienten atraídos de un modo entusiasta e irreflexivo, le corresponderá "nuestro Oriente doméstico":

El arabismo español, a diferencia de lo que ocurre en muchas naciones de Europa, ni es para nosotros una pura curiosidad científica, sin contacto con el medio ambiente y desarraigada de todo interés humano, ni enlaza el fervor espiritual con conveniencias mercantiles o imperialistas. Los estudios árabes son, para nosotros, una necesidad íntima y entrañable, puesto que [...] se anudan con muchas páginas de nuestra historia, revelan valiosas características de nuestra literatura, nuestro pensamiento y nuestro arte, se adentran en nuestro idioma y hasta, tal vez, más o menos, en nuestra vida.

---M. Asín Palacios y E. García Gómez, "Nota preliminar", Al-Andalus, 1, 1933, p. 3.

Es por ello por lo que tiendo a creer que, de haber sido Shahrazad hispana, goda, mozárabe, etc., o de haber servido sus relatos, en general, al discurso redentor de aquel arabismo, sí se habrían incorporado a ese currículo básico que representan las crestomatías, aunque a tal fin hubieran sido necesarios expurgos como el de Salhani. Piénsese que "el tercio de los arabistas modernos" al que "hubo de afiliarse" Codera, siguiendo sus investigaciones sobre los reinos de Aragón y Navarra, era ya en sí mismo poco menos que un contradiós para muchos de sus contemporáneos, a uno de los cuales merece la pena citar in extenso:

La escuela tradicionalista mira todavía algo de reojo a estos, y quizá no le falta motivo. De un siglo a esta parte, así que se ha hecho algún descubrimiento científico o histórico, lo primero que se ha intentado ha sido abofetear a Dios con él, en vez de darle gracias por el favor de habernos otorgado su hallazgo o su descubrimiento. Así que casi todos los enemigos de Dios, de la Iglesia católica, de la tradición, de la antigüedad y del principio de autoridad, se han venido en pos de los arabistas, no para reforzarlos, pues sus bríos, saber y talento no eran para tanto, sino para ver la pelea desde seguro, azuzar a los arabistas, como quien dice a los moros, contra los monumentos de la antigüedad, como quien dice contra los católicos, y dar vaya y grita a estos si en alguna cuestión histórica quedaban al parecer mal parados. Merced a la vocería de este clac (con perdón sea soltada esta palabra), el arabismo llegó casi a ser tan mal mirado como el estudio del hebreo a fines del siglo XVI, cuando Fray Luis de León, Arias Montano y otros eran denunciados por los helenistas como judaizantes.

Afortunadamente, pasados esos primeros momentos de perturbación y mala fe, las cosas van siendo lo que deben ser, y España cuenta hoy dia con arabistas distinguidos y a la vez buenos católicos: entre estos se halla el Sr. Codera. [...] Mas afortunadamente los defensores del elemento tradicional no escasean en España y los conocedores del árabe no abundan. [...]

Cuando un escritor cristiano, monje u obispo, como el Pacense, el Silense, Sampiro, Sebastián de Salamanca o Jiménez de Rada nos dicen que una batalla la ganaron los cristianos, y por otra Aben Jaldún, Aben Al-Kotiya, Al-Makkari u otro escritor musulmán asegura que la ganaron los moros, ¿a quién vamos a creer?

La escuela moderna y racionalista ya se sabe que está por el moro, o como ahora se dice por el árabe; pues este, que en su tierra y en la Argelia es perezoso, holgazán, embustero, ladrón y taimado, en España es de rigor ahora el pintarlo muy caballero, galán, verídico, trovador, músico, poeta, artista, agricultor y hasta teólogo, por supuesto de la teología sui generis.

---"Contestación del Ilmo. Señor don Vicente Lafuente", Discursos leídos ante la Real Academia de la Historia en la recepción pública de D. Francisco Codera y Zaidín el día 20 de abril de 1879, Madrid, 1879, p. 84-85, 87-88.

Con su omisión de Las mil y una noches, no curricular, como ha quedado patente, sino más bien editorial, aquellos "arabistas distinguidos y a la vez buenos católicos", aunque nunca del todo libres de sospecha, seguían un canon, en efecto, pero no, opino yo, el de las bellas letras árabes, sino el del orientalismo europeo. Que entre ambos existen coincidencias es innegable, pero no todas tienen por qué responder a un mismo criterio, ideología, etc. (lo que a veces puede hacerlas irrelevantes).

En especial ante quienes lo tienen como lengua materna

Señores:

Me ha encargado el Sr. profesor Ibrahim Madkour que les presente a Vds. un resumen de los estudios dedicados a Avicena en España, y no he podido contrariarle, pese a que hay una serie de razones que hacen difícil acceder a su amable petición, que sólo puede deberse al buen concepto que tiene de mi persona; a saber:

1º —Que he venido al congreso sin las obras ni las referencias avicenianas.
2º —Que, como es sabido, no soy un experto en estudios filosóficos, ni avicenianos... ni de otro tipo.
3º —Mi falta de dominio del árabe, en especial ante quienes lo tienen como lengua materna.

---E. García Gómez, "Les études aviceniennes en Espagne par le Professeur García Gómez", Ligue des États Arabes, Millénaire d'Avicenne. Congrès de Bagdad. 20-28 Mars 1952, El Cairo, 1952, p. 81 (‏«أسبانيا ودراسة ابن سينا للأستاذ جارسيا جوميز»، جامعة الدول العربية، الكتاب الذهبي للمهرجان الألفي لذكرى ابن سينا، بغداد من 20 إلى 28 مارس 1952، القاهرة، 1952، ص. ٨١).

En una entrada publicada aquí hace ya cuatro años y dedicada a "Quirós y el tercer árabe", me refería ya a la coincidencia entre la publicación, en el mismo volumen XVII de la revista Al-Andalus (1952), de la réplica de Emilio García Gómez a la célebre reseña de Quirós, aparecida en Arbor en diciembre del mismo año, y la de una noticia que informaba de la participación del primero como delegado español en un congreso sobre Avicena en Bagdad.

"Subrayemos", dice la nota publicada en la sección de noticias del primer fascículo, "como dato curioso —sintomático de los tiempos— que, salvo alguna rarísima excepción, todos los congresistas hablaron en árabe". No en balde, "el sábado 22 de marzo", prosigue la nota, García Gómez "hizo en árabe una breve comunicación sobre Los estudios avicenianos en España", mientras que en la sesión de clausura le "cupo el honor de hablar, también en árabe, en nombre de las delegaciones europeas" (p. 245). Salvo que se halle algún testimonio al respecto, es difícil saber si esa referencia al síntoma (o signo) de los tiempos y tan sospechosa insistencia en la lengua empleada van dirigidos a Quirós, quien reprochaba nada soterradamente a García Gómez y a su escuela en general la invención de "un tercer árabe", distinto del "literal y el vulgar", "ciertas posturas cómodas, reñidas con una adecuada selección y preparación de los candidatos al árabe", la preponderancia en la enseñanza de "métodos anticuados y rutinarios" y hasta la carencia de "una pronunciación aceptable" ("Una reciente traducción de 'El collar de la paloma' de Ibn Hazm, de Córdoba", Arbor, 84, 1952, p. 461). Dice el propio García Gómez que, "apenas enterada" de la publicación de la reseña, "la más alta autoridad" del CSIC decidió paralizar la distribución del número en que aparecía, todo ello mientras él "andaba en largo viaje por el Norte de África", y que ya de vuelta, el 3 de enero de 1953, rogó al presidente del organismo que "dejara sin efecto la medida en cuestión" ("En torno a mi traducción de El collar de la paloma", Al-Andalus, 17, 2, 1952, p. 459), lo que no impidió, sin embargo, que Quirós fuera expulsado de la Escuela de Estudios Árabes y de la Universidad de Madrid (cf. la introducción de M.E. Prado Cueva a El libro del Yihad, Oviedo, 2009, p. 10). Pero resta por averiguar si el fascículo primero de aquel volumen, el que contiene la noticia, se publicó antes o al mismo tiempo que el segundo, el que contiene la réplica, que García Gómez "obliga a reproducir", según Gregorio Morán (El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo, Barcelona, 1998, p. 365), en la propia Arbor (nº 87, marzo del 53), "hecho sin precedentes" en la historia de la revista, continúa el periodista, quien sin embargo hace suyo, inopinadamente, el discurso de la réplica al referirse él mismo a "las pretensiones de arabista" de Quirós (ibídem), que, para ser justos, lo era como el que más: "D. Carlos fue un hombre formado en la escuela de Asín, aunque luego, por las disputas que mantuvo con García Gómez, pudiera haber dado la impresión de haberse formado en el arabismo desde otra posición. Pero él era de la Escuela", según el testimonio de Miguel Cruz Hernández (en J.P. Arias, M.C. Feria y S. Peña, Arabismo y traducción, Madrid, 2003, p. 82), nada sospechoso en este sentido, ya que en otro lugar considera que la "pintoresca salida de tono" y "sedicente crítica" del que había sido su maestro "era el escabel para arremeter contra don Emilio, contra la herencia de los Beni Codera, con la Escuela de Estudios Árabes y con la enseñanza universitaria" (cf. "El profesor García Gómez y la creación del Instituto Hispano-Árabe de Cultura", Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 28, 1996, p. 22).

Del mismo modo cabría preguntarse ahora, a la luz de la intervención de García Gómez en aquel congreso, si parte de la crítica de Quirós pudo estar, de algún modo, animada por ella. A esa "falta de dominio del árabe, en especial ante quienes lo tienen como lengua materna", a medio camino entre la modestia y la captatio benevolentiae habituales en estas circunstancias, se suman después las propias palabras del delegado español (si es que son realmente suyas) en el discurso de clausura:

Nada más recibir de la invitación de Vds., la acepté, y dejé en Madrid toda tarea y labor para asistir a su conmemoración y volar a su lado. Apenas pisé su amada tierra iraquí, me encontré en mi casa, en familia y entre mi gente. Todo esto era como un sueño delicioso para mí, pero ahora me despierta de él el eco de mi voz y me descubro sorprendido de mi propia osadía: hablando ante ustedes, ante profesores y eminencias, cuando yo soy el último de los discípulos; y hablando en esta querida lengua árabe que no dejo de estudiar y nunca llego a dominar. ¡Mis disculpas!

Les pido disculpas y espero que tengan la bondad de perdonarme, porque la intención es lo que cuenta, y la mía es buena. He venido a Bagdad desde Madrid, como vinieron multitudes innumerables en el pasado, en pos de la ciencia. He venido desde Al-Andalus, la tierra donde el árabe siempre se pronunció "con un deje extranjero", como dijo Ibn Shuhayd en tiempos del califato cordobés.

---"Allocution du Professeur García Gómez, délégué de l'Espagne", p. 392-3 (‏«كلمة مندوب أسبانيا الأستاذ جارسيا جوميز»، ص. ٣٩٢-٣٩٣).

Es complicado, si no imposible, establecer ahora si el eco aquel de su voz, de su deje en árabe, llegó a oídos de Quirós, que en cualquier caso aparece mencionado, junto a Asín Palacios, Cruz Hernández y Darío Cabanelas, en la propia comunicación de García Gómez, en calidad de colaborador de Manuel Alonso en una traducción de El libro de la curación (كتاب الشفاء) de Avicena (p. 82), que ha debido quedar inédita. Este "capellán castrense retirado", como lo denomina el director de Al-Andalus en su réplica (p. 457), mantenía además quizá contactos con especialistas y responsables culturales de la zona, como el sirio Salah al-Din al-Munajjid (صلاح الدين المنجد), que dos años después, en 1954, se deshace en elogios hacia su árabe y su condición de "arabista de un estilo nuevo" (cf. F. Escobar García, "Un arabista asturiano: Don Carlos Quirós", Boletín del Real Instituto de Estudios Asturianos, 77, 1972, p. 717-9). No en vano será Quirós, p. ej., con su versión del relato Taha (طه) de Ahmed el Hassan Escuri (أحمد الحسن السكوري), premiado por el Instituto General Franco e incluido en Cuentos marroquíes (Larache, 1941), y no García Gómez con la de Los días (الأيام) de Taha Husayn (طه حسين), trece años después, quien dé el primer paso del arabismo español en la traducción de literatura árabe contemporánea al castellano (cf. حسن الوراكلي، «الأدب المغربي الحديث في اللغة الاسبانية»، عالم الفكر، 17-1، 1986، ص. ١٧٠); por no decir que cuantos males denunciaba en su reseña siguen sin resolver y aquejando a la enseñanza del árabe en la universidad española.

Sea como fuere, todo apunta a que García Gómez, como es habitual en las situaciones más solemnes, y más aún cuando la lengua no es la materna (como es siempre el caso del árabe normativo —paterno a lo sumo— para los propios árabes), no improvisó, por supuesto, sino que leyó al público los textos que se reprodujeron después en las actas del congreso. La cuestión, ahora bien, es: 1) si el público lo entendió y 2) si lo que leyó lo había escrito él mismo o con ayuda, y en este supuesto, con cuánta y de qué tipo.

Los arabistas, por razones que serán ya de sobra conocidas para quienes frecuentan este blog, somos poco dados a reflexionar en público sobre nuestra competencia lingüística, es decir, la del gremio en general, y menos aún sobre la propia y personal. Hacer lo primero, como lleva años haciéndolo Federico Corriente y más tímida u ocasionalmente algún otro, sólo es posible, suele sobreentenderse, si uno está o cree estar a salvo, y el objetivo de la reflexión ha de ser por necesidad retorcido: chinchar, darse pisto, saldar cuentas pendientes, etc. García Gómez no sólo no es una excepción, sino más bien la regla, pero, que yo sepa, hizo en dos ocasiones lo segundo: la primera, admitiendo sin complejos que su "conocimiento del árabe y el conocimiento del árabe que tradicionalmente se enseña en las Universidades de España desde los tiempos de Codera, y gracias al cual ha habido arabismo en nuestra patria, es diferente" del que tenía su objetante, Quirós (p. 519), en lo que parece una reivindicación de aquel tercer árabe, en la línea de otras similares: "no somos arabófonos, sino arabistas españoles" (1958), "siempre ha habido arabistas y arabófonos" (1977), etc. Y la segunda, bastante menos equívoca, "en una entrevista al semanario Al Ahad el 8 de enero de 1961", según refiere Ramón Villanueva ("Perfil y andanzas diplomáticas del embajador don Emilio García Gómez", Awraq, 17, 1996, p. 137):

Siento haber aprendido el árabe como se aprende el griego clásico o el latín. Ello quiere decir que lo leo con toda facilidad, pero que en la conversación necesito práctica, ya que entre la lengua literal y la hablada hay muchas diferencias; y, hasta ahora, las mismas lenguas habladas difieren de un país a otro y hasta de una región a otra. Yo aprendí el vulgar egipcio y después de mi regreso a España lo olvidé. También aprendí el vulgar marroquí, pero lo olvidé también... Yo me entiendo con todos en árabe clásico.

Confidencia esta ante la cual uno sólo puede admirarse de la capacidad de este maestro de arabistas para aprender dialectos árabes (el egipcio, es de suponer, en los cuatro meses que pasó como becario en El Cairo) y olvidarlos después; o la de entenderse "con todos en árabe clásico" pese a necesitar "práctica" en la conversación. Creer así, además, como pretende Miguel Cruz Hernández (op. cit., p. 21) o publicaba La Vanguardia (06.09.1949, p. 1), que "nuestro primer arabista [...] había de llenar las funciones de intérprete" entre Franco y Abdullah I de Jordania, durante la visita de éste a España, requiere no menos facilidad para el olvido, sobre todo porque hoy sabemos que fue Alfredo Bustani, de origen libanés, quien realmente ofició como tal (cf. J.P. Arias y M.C. Feria, Los traductores de árabe del Estado español, Barcelona, 2012, p. 241), según se puede apreciar, incluso, en fotografías de la época.

A la pregunta, es más, de si García Gómez hablaba el árabe o era capaz de escribirlo "correctamente y cálamo currente", me respondía hace unos años Corriente, quien lo trató y presenció en acción, que "nadie de la generación anterior a Granja, Fórneas y Cortés había adquirido algo de eso" y que "generaciones posteriores no siempre superaron ese nivel: si aprendían algo, lo olvidaban pronto", como el propio maestro, "porque aquí no se llevaba, ni estaba bien hacer gala de más" (comunicación personal, 07.12.2011). Pero entonces, ¿quién redactó o tradujo las palabras del arabista en Bagdad o la réplica que había publicado un año antes, también en árabe, en una revista egipcia? En ésta (cf. ‏«تعقيب على نقد كتاب رايات المبرزين بقلم اميليو غرسيه غومس»، مجلة كلية الآداب، 1951، ص. ٢١٧-٢٢٣‏‏), donde respondía a las observaciones de Shawqi Dayf (شوقي ضيف) acerca de su edición de El libro de las banderas de los campeones (Madrid, 1942), hace alarde de una prosa que, de ser realmente suya, desmentiría a Corriente, como podría hacerlo, a ojos del profano, la propia "actividad internacional" de García Gómez durante aquellos años (cf. L. Beccaría, "Bibliografía de don Emilio García Gómez", Boletín de la Real Academia de la Historia, 196:2, 1999, p. 226-7), en que llega a ser nombrado miembro correspondiente de la Academia Árabe de Damasco (1948) y de la de Iraq (1954).

En el caso de esta otra réplica, su autor llega a manifestar, en nota al pie en la primera página, su preferencia por la forma en que ha transcrito sus apellidos en árabe (غرسيه غومس, "Gharsiyah Ghumes"), que es, dice, con la que figuran "en los antiguos textos árabes andalusíes" (p. 217), y que coincide en un curioso seseo final con la empleada en sus intervenciones en el congreso de Bagdad , no así en los títulos, donde la transcripción de sus apellidos (جارسيا جوميز) parece obra de un egipcio sin conocimientos de español, sino en el cuerpo (كروس هرننديس, "Crus Hernándes"). Es bajo esa misma forma arcaizante como aparecen sus apellidos, de nuevo, en la traducción de sus Poemas arábigo-andaluces (2ª ed., Buenos Aires, 1942) que Hussein Monés (حسين مؤنس) publica en 1952 (إميليو غرسيه غومس، الشعر العربي: بحث في تطوره وخصائصه), aunque en una nota biográfica final (p. 149-152) se alterna extrañamente, incluso de un párrafo a otro, con la más fonética جارثيا جوميث. Este historiador egipcio, formado en París y en Zúrich, y a la sazón profesor ayudante en la Facultad de Letras de la Universidad Fuad I (جامعة فؤاد الأول, luego de El Cairo), había visitado España en el verano de 1940 y fue posteriormente director del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos de Madrid, primero en 1954, y luego entre 1959 y 1969. Que estaba al tanto de la preferencia de García Gómez, bien por indicación expresa de éste, con el que había coincidido mientras trabajaba en la traducción (ibídem, p. vi), bien por haber leído su réplica, es evidente. Invitado por aquella universidad con motivo de sus bodas de plata, el arabista había recibido un doctorado honoris causa e impartido clases en ella los meses de febrero y abril de 1951 (ibídem, p. 151-2). Según la misma nota, "su completo dominio del árabe" (تمكنه التام من اللغة العربية) le venía de su etapa de becario, aunque no es cierto que pasara "los años 1922 y 1923 en El Cairo, salvo por una breve temporada que estuvo en Beirut y Damasco" (p. 149), sino sólo unos meses, como se ha dicho, entre el 28 de noviembre de 1927 y el 13 de mayo de 1928, abandonando la capital egipcia a comienzos de abril (cf. Emilio García Gómez, Viaje a Egipto, Palestina y Siria. (1927-1928): Cartas a Don Miguel Asín Palacios, Madrid, 2007).

Monés volvería a complacer a su amigo en el prefacio a su traducción de la Historia de la literatura arábigo-española (2ª ed., Madrid, 1945) de Ángel González Palencia (آنخل جنثالث بالنثيا، تاريخ الفكر الأندلسي، القاهرة، 1955، ص. ط), de cuyo prólogo en español es autor el propio García Gómez, quien confiaba, dicho sea de paso, en que el empeño hiciera ver a "los actuales eruditos del Próximo Oriente musulmán cómo [...] al-Andalus y su cultura no son simples apéndices de la general civilización árabe, sino un mundo, no diré del todo aparte, pero sí con peculiaridades muy señaladas y reacciones espirituales y raciales muy singulares en muchos aspectos con frecuencia olvidados" (p. viii).

Sirva este largo excurso sobre la transcripción de los apellidos de García Gómez, tanto en el árabe de su propio puño como en el de las traducciones de Monés, para situarlos a ambos en su contexto, que es el del inicio de relaciones entre la España de los 50, aislada internacionalmente, y un Egipto a caballo entre la monarquía y la república. "Una profunda compenetración entre los elementos diplomáticos y arabistas universitarios", según su mejor representante, era la base para "una acción continua y progresiva de infiltración cultural" [y política] "de España en Oriente", y el régimen de Franco no escatimará esfuerzos para conseguirlo (cf. María Dolores Algora, "Homenaje a don Emilio García Gómez", Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 28, 1996, p. 7). Cumplida la misión que se le había encomendado en 1947, el que fuera más tarde embajador en Bagdad, Beirut, etc., no volverá a dar a la imprenta, que yo sepa, ningún texto suyo redactado en este idioma.

A la espera de que algún hallazgo, p. ej., en el legado del que también fue director de la Real Academia de la Historia, arroje tal vez alguna clave al respecto, yo me inclino a pensar, como sugieren las críticas de Quirós y el testimonio de Corriente, que "la brillante coda de los Beni Codera" recurrió, sin querer admitirlo, al auxilio fundamental de algún arabófono culto, tal y como supone el mismo Corriente que hizo Asín Palacios para vocalizar los textos de su Crestomatía (Madrid, 1959), sin que haya que ver en ello una "mera maledicencia trasnochada". Yo mismo tengo constancia de cómo en la actualidad colegas de generaciones más jóvenes, incapaces, p. ej., de redactar o leer un mensaje en árabe, se atribuyen, sin embargo, trabajos académicos publicados en este idioma o hazañas similares, con lo que no se trata, por descontado, de remover gratuitamente el pasado o ensuciar la memoria de quienes nos precedieron con gran mérito en muchos aspectos (pero no en todos, como a veces se pretende), sino de ubicar el origen y la trayectoria de actitudes como ésta que han marcado y siguen marcando, he ahí el problema, nuestra actividad.

Cuando García Gómez aduce su "falta de dominio del árabe, en especial ante quienes lo tienen como lengua materna", está de algún modo dando a entender que es el mayor o menor dominio de la audiencia el que determina el propio, cuando es obvio que el grado de competencia de una persona en un idioma extranjero no varía en función de ante quién se exhibe. Lo que varía, por supuesto, es la impresión que causa, y el árabe de arabista, aquel "tercer árabe" del que hablaba Quirós y que no consiste en cuánto se sabe, sino en qué y cómo (lo que lo diferencia sustancialmente de la interlingua de un principiante), no puede dejar a ninguno en muy buen lugar a ojos de un arabohablante que tenga un mínimo de mundo, y no me refiero, por si cupiera duda, al efecto que provoca, inevitablemente, un barbarismo o un fuerte acento extranjero, como el que, según cuenta el célebre Taha Husayn en la 3ª parte de Los días (طه حسين، الأيام، الكتاب الثالث، القاهرة، 1992، ص. ٣٥٩), tenían algunos profesores italianos y alemanes en árabe, engolado, y era motivo de guasa entre los estudiantes egipcios.

Cierto es que hay colegas cuyo único conocimiento del árabe es ese mismo "gracias al cual ha habido arabismo en nuestra patria", pero que no se avergüenzan en absoluto (o no son del todo conscientes) de ello. Otros, sin embargo, acaban desarrollando una fobia al nativo que les lleva a rehuir en la medida de lo posible cualquier contacto (lingüístico, se entiende), en particular cuando hay testigos u otro riesgo de quedar en evidencia. Me viene ahora a la mente la anécdota que el profesor Sabry Hafez (صبري حافظ) contó al término de mi intervención en un congreso celebrado en SOAS hace ya unos años, acerca de cómo, recién llegado al Reino Unido, si mal no recuerdo, tuvo la torpeza de dirigirse a uno de sus profesores en árabe, lo que provocó que éste comenzara a evitarlo por los pasillos; pero ésta no es, desde luego, la única que conozco. A estos colegas la presencia en nuestras aulas, cada vez más frecuente, de estudiantes araboparlantes, sobre todo de origen magrebí, les pone, como quien dice, entre la espada y la pared, porque aparentar que se domina el árabe ante quienes lo tienen como lengua materna puede llegar a ser tan ridículo como lejos se esté de conseguirlo, pero el resultado es muy diferente según se trate o no de un público cautivo, como lo era de seguro el de García Gómez y suele serlo, en general, el de los actos oficiales y académicos. A esto se añade, además, esa ley no escrita de la glotofagia, en virtud de la cual no hay mérito alguno en que un profesor o diplomático árabe hable muy bien español, p. ej., pero sí lo es, y mucho, que uno español chapurree el árabe.

Uso de alcuñas

Publicada en el Bulletin des lois de la République française el 24 de marzo de 1882, la Loi qui constitue l'État civil des Indigènes musulmanes de l'Algérie obligaba a "chaque indigène n'ayant ni ascendant mâle dans la ligne paternelle, ni oncle paternel, ni frère aîné", en virtud de su art.º 3, a "choisir un nom patronymique", un apellido con el que figurar en el incipiente registro civil del lugar. "En cas de refus ou d'abstention", añade el art.º 5, "[...] ou de persistance dans l'adoption du nom précédemment choisi par un ou plusieurs individus" (del mismo municipio pero distinta familia, se entiende), la decisión había de recaer en el funcionario de turno. Al final de este onomacide sémantique, como lo ha descrito Farid Benramdane, "une carte d'identité [...] indiquant le nom et les prénoms qui y seront portés" le sería entregada "sans frais à chaque indigène", conforme explica el artículo siguiente.

En la Argelia occidental, para referirse a ese nom patronymique en árabe se recurrirá a la voz نكوة (nekoua en la transcripción de la época), que hasta entonces tenía únicamente el sentido de 'mote', 'apodo', y que pasará también, por extensión, a designar al propio documento de identidad. En la Argelia oriental el término elegido será نقمة (nekma) que también tenía hasta entonces el único significado de 'sobrenombre' (cf. C. Kehl, "L'état civil des indigènes en Algérie", Bulletin de la Société de géographie et d'archéologie de la province d'Oran, 52, 1931, p. 173-212; 182). "Les mots nekoua et nekma", advierte Kehl, "n'existent pas dans la langue arabe" (la normativa, se entiende), y no va muy descaminado al ver en en la primera "la corruption du mot Kounia (كنية) qui signifie surnom, sobriquet" (ibídem), aunque نكوة, en realidad, es corrupción (metátesis) de كنوة, variante clásica de كنية (étimo de nuestros 'alcurnia' y 'alcuña'; sobrenombre, patronímico, tecnónimo, etc., según el uso) empleada no sólo en Argelia sino también en Marruecos (cf. G.S. Colin, Le dictionnaire Colin d'Arabe Dialectal Marocain, Rabat, 1993-7, VII, p. 1706). En mi caso, de hecho, el testimonio de esta evolución lo he encontrado en Victorien Loubignac, quien recoge ambas formas en sus Textes arabes des Zaër (París, 1952), recopilados entre 1915 y 1916 en la región que ocupaba esta tribu al sur de Rabat (p. 550, cf. 574):

كنّى · كنو .— Faire suivre le nom de qq'un de celui de son père, p. ex. طوطو العياشي .— Toto, fille d'El Ayachi.
كنوة .— Surnom, sobriquet (récent, on disait نكوة).

Y en cuya definición puede apreciarse la prolongación de un uso antiguo, ya que la كنية expresa también, aunque suela obviarse, filiación y otros tipos de parentesco, no sólo paternidad o maternidad, puesto que puede comenzar tanto por أب o أم como por ابن، أخ, etc.: refiriéndose a finales del s. XVI al "usso de alcuñas" entre los mozárabes, Jerónimo Román de la Higuera indica "que es el nombre del padre por sobrenombre del hijo" (Tratado del linaje de Higuera, RAH, mss. 9-5566, f. 13r, apud M. García-Arenal y F. Rodríguez Mediano, The Orient in Spain, Leiden, 2013, p. 209, n. 40, quienes consideran, quizá precipitadamente, que "Higuera actually has the kunya backward"). En el árabe marroquí, كنية pasará a significar 'apellido', mientras que el lenguaje administrativo optará por la expresión normativa اسم عائلي ("nombre familiar"; cf. el art.º 6 del dahír del 08.03.1950), llegándose a la contradicción, al menos aparente, de que según el mismo artículo de un segundo dahír que modifica al anterior, el nº 1.63.240, "el nombre familiar sobre el que recaiga la elección no ha de ser", entre otras cosas, una كنية, "un mote" («وينبغي ألا يكون الاسم العائلي الواقع عليه الاختيار كنية»), sobriquet en la versión francesa. Hojeando el boletín oficial marroquí se puede encontrar, en cambio, al menos un caso en que la palabra se emplea extrañamente como traducción de dénomination (قرار من وزير التهذيب الوطني بتاريخ 29 أكتوبر سنة 1957 بشأن اعطاء الكنية لبعض مؤسسات التعليم الثانوي الأروبي، الجريدة الرسمية، عدد 2365، ص. 432; cf. Bulletin officiel, nº 2353, p. 1510), pero más recientemente aparece como equivalente del francés surnom. En la Argelia francesa nom patronymique se traducirá oficialmente por اسم نسبي ("nombre genealógico"), como aparece en los carnés de identidad de la época, siguiendo este modelo:

E. Cornu, Guide pratique pour la constitution de l'état civil des indigènes, Argel, 1889, p. 98

Pero tras la independencia será el término لقب ("mote" propiamente dicho en la lengua clásica), como en otros países árabes el sinónimo شهرة, el que sustituya de un modo oficial a ese اسم نسبي, pese a tener en el Corán (49:11) una connotación peyorativa, si bien نكوة continuará empleándose popularmente, como sucede hasta hoy en la zona oriental de Marruecos e incluso en bereber rifeño, donde existe el préstamo ناكواث / ⵏⴰⴽⵡⴰⵜ con el sentido de carné de identidad (cf., p. ej., بوزيان موساوي، كتاب تعليم الأمازيغية للمبتدئين، وجدة، 2002، ص. 15). Nada que ver, a propósito, salvo que la similitud le haya jugado una mala pasada, con el neologismo que el autoproclamado Gobierno provisional cabileño emplea en su modelo de carné de identidad (takarda —cf. el árabe كارطة— n tnekkit) en lugar del común tamagit (ⵜⴰⵎⴰⴳⵉⵜ) o del timant de Mouloud Mammeri (Lexique de berbère moderne, Argel, 2008, p. 41, 107), y que parece mal traído del también neológico tinekkit ('egoísmo', de ⵏⴻⴽⴽ, nekk, 'yo'), propuesto por Mohamed Idir Ait Amrane (A sidder d wesgam n tamazight, Argel, 1997, p. 67) a renglón seguido de tinettit ('identidad', de ⵏⴻⵜⵜⴰ, netta, 'él'), siguiendo respectivamente el ejemplo de أنا > أنانية y el de هو > هوية en árabe.

El nombre del cereal

ⵉ ⵅⵉⵔⴰ, ⵜⴰⵔⵡⴻⵙⵜ ⵉⵏⵓ

En Marruecos existe la costumbre de indicar como reconstituyente, p. ej., para el tratamiento de las fracturas de huesos, la harina de cierto cereal, identificado con una variedad de mijo o de sorgo y al que se da el nombre de illan (إيلّان —transcrito يلان en Colin y Prémare—) y otros similares (cf. E. Laoust, Mots et choses berbères, París, 1920, p. 268, y Maarten Kossmann, The Arabic Influence on Northern Berber, Leiden, 2013, p. 137), como anili, que en la definición de G.S. Colin son los "graines qui boivent les femmes, en décoction, pour engraisser" (Le dictionnaire Colin d'Arabe Dialectal Marocain, Rabat, 1993-7, I, p. 33, s.v. 'انيلي / ānīlī'). Este anili parece ser el mismo «أنلي» que el célebre Ibn Battuta (ابن بطوطة) menciona varias veces en su periplo. "His use of a Berber word", observa Kossmann, "rather than Arabic, suggests that he did not know it from his own (Arabic) Tangier background, but this may be overinterpretation" (ibídem). Lo cierto es que el viajero, al tratar, p. ej., de los cereales que se cultivan en la India, tan pronto utiliza el término árabe دخن al referirse a uno, especie de panizo («نوع من الدخن», cf. el siriaco ܕܘܚܢܐ) autóctono, como dice de otro que es "parecido al anili" (شبه أنلي). El hecho, además, de que Ibn Battuta no determine la palabra con artículo donde sería de esperar, como sucede hoy en marroquí y otros dialectos magrebíes con algunos préstamos del bereber (cf. أتاي, té), podría significar que أنلي lo era ya igualmente en el de la época y sí formaba parte, por tanto, de ese background del autor: de ahí tal vez que el tangerino no sienta la necesidad de glosarlo y lo distinga del árabe دخن, aunque, en materia de nombres de cereales, no es fácil saber cuál es cuál, p. ej., cuando Ibn al-Faqih al-Hamadhani (ابن الفقيه الهمذاني), autor persa a caballo entre los siglos IX y X, refiere en su Libro de los países (كتاب البلدان) que los habitantes de Ghana llaman ¿sorgo al panizo? («يسمون الذرة الدخن»).

Al'Umari utilise le terme durra qui est l'appellation arabe du sorgho, Sorghum bicolor. Chez les auteurs arabes, le mil, Pennisetum glaucum, peut être désigné par le terme arabe dukhn ou par le terme berbère anili ou illan. Ce dernier mot est d'ailleurs proche du soninké yille, qui désigne toutefois le sorgho, le mil se disant yilli mise, « petit yille ». Ces plantes existaient alors au Maghreb et ont fait l'objet de descriptions. Mais, selon Bellakhdar, les mots dukhn et anili pouvaient aussi s'appliquer au sorgho dans certains textes (1997:438-439 et 442-443). On peut donc se demander si l'utilisation des termes durra, d'un coté, dukhn ou anili, de l'autre, est toujours rigoureuse dans les textes arabes qui concernent l'Afrique subsaharienne.

---Monique Chastanet, "La cuisine de Tombouctou (Mali), entre Afrique subsaharienne et Maghreb", Horizons maghrébins - Le droit à la mémoire, 59, 2008, p. 67-68.

E incluso qué tipo de rigor es de esperar, si a la dificultad de identificar cada especie se añade que un mismo término puede haber adquirido usos diferentes en función de la época y el lugar. El tangerino Ibn Battuta, p. ej., nunca emplea la voz جاورس (cf. el persa گاورس y el griego κέγχρος), y tampoco lo hace el iraní Ibn al-Faqih, pero sí en cambio Al-'Umari (العُمَري), autor damasceno del s. XIV.

Siempre ha existido bastante confusión al tratar de diferenciar mijos y panizos, no sólo por la aplicación confusa de estos términos a las dos principales especies, Panicum miliaceum, el mijo común, y Setaria italica, el panizo, mijo menor o mijo en cola de zorro, sino porque, además, otro amplio conjunto de géneros y especies han recibido estos nombres, entre ellas el mijo perla (Pennisetum glaucum) [...] e, incluso, algunas especies de sorgos (Sorghum spp.), también se incluyen entre los mijos.

---J. Esteban Hernández y Expiración García, "Las gramíneas en al-Andalus", Ciencias de la naturaleza en Al-Andalus. Textos y estudios. VIII, 2008, p. 253.

El origen de esta voz es incierto. Ya en el s. XI, el sevillano Abu l-Jayr (أبو الخير الاشبيلي) mencionaba en su Libro base del médico para el conocimiento de la botánica por todo experto (كتاب عمدة الطبيب في معرفة النبات لكل لبيب, ed. J. Bustamente, F. Corriente y M. Tilmatine, Madrid, 2007, II, p. 43, 309) el bereber أنلي, identificándolo con el árabe ذرة (sorgo, zahína). Este أنلي o أنيلي es además, sin duda, el אנילי cuyo consumo autoriza el rabino Jacob Aben Sur (1673–1752) en sus responsa (משפט וצדקה ביעקב, Alejandría, 1894, I, p. 192). Algunos autores como Laoust (ibídem) la han relacionado con el latín milium, 'mijo', pero el parecido, señala Kossmann, es probablemente accidental: "A place assimilation of m to a following l is very unusual in Berber, and there is no trace of the last syllable of the Latin word [...]. Moreover, milium refers to sorghum rather than to pearl millet". Además, añade el berberólogo, "sorghum and pearl millet are hardly ever referred to by the same term in Berber" (p. 137). Mayor sería el parecido, en cualquier caso, con el griego μελίνη (panizo, mijo, Setaria italica), y el de éste con el etiópico melani (ሜላኒ), que podría ser a su vez el origen de las distintas formas en bereber y en otras lenguas africanas, si hemos de considerar que era de tierras de Sudán, según el mismo Ibn Battuta, de donde se importaba, y siendo esta zona tal vez, junto con Etiopía, su hábitat original.

De etimología popular, por otra parte, puede tildarse la ofrecida en este episodio de la serie marroquí استهلك بلا ما تهلك (Consume sin consumirte podría ser una traducción dinámica del título), dedicado al cereal, donde se afirma que en bereber significaría «كاين» o «كاينين», tomando su nombre respectivamente, es de suponer, por el participio o la 3ª persona en plural del aoristo del verbo ili (ⵉⵍⵉ), 'ser, haber, existir': illan (ⵉⵍⵍⴰⵏ) / llan (ⵍⵍⴰⵏ), e ignorando la metátesis y los sinónimos atestiguados en otros dialectos.

Resta por saber si, como sostiene Kossmann (p. 138), la voz tafsawt (ⵜⴰⴼⵙⴰⵡⵜ) y otras similares, "mijo" según P. Sarrionandia y E. Ibañez (Diccionarios español-rifeño / rifeño-español, Barcelona, 2007, p. I-286, II-280), y tanto "sorgho" como "millet" según A. Renisio (Etude sur les dialectes berbères des Beni Iznassen, du Rif et des Senhaja de Sraïr, París, 1932, p. 298) y M. Serhoual, Dictionnaire tarifit-français, Université Abdelmalek Essaâdi, Tetuán, 2002, p. 116, designa sólo al sorgo, silvestre o cultivado según los dialectos, y no también, indistintamente, al mijo. A este respecto, habría que comprobar si tafsawt y sus cognados conviven o no con formas distintas para denominar a este último, cosa que, hasta donde he podido averiguar, no sucede, p. ej., en rifeño. De las obras mencionadas hasta el momento, ninguna permite establecer que el mijo y el sorgo reciban nombres distintos, y otras como A Tarifit Berber-English Dictionary de Clive W. McClelland III (Lewiston, 2004) o este interesante diccionario electrónico anónimo ni siquiera los mencionan. Sólo la primera parte de «اللسان العربي الأمازيغي الريفي» de Abdelouahed Bouhmidi (عبد الواحد بوحميدي), un diccionario de rifeño publicado en formato PDF, distingue entre tafsut (ثافسوث / ⵜⴰⴼⵙⵓⵜ), que define como «البشنة - نوع من الذرة» (p. 51; cf. E. Destaing, Dictionnaire français-berbère. Dialecte des Beni-Snous, París, 1914, p. 36; R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, Leiden, 1881, I, p. 91; Colin, I, p. 93; Hernández y García, p. 262), y afsu (أفسو / ⴰⴼⵙⵓ), que identifica con «الذرة المصرية» ("sorgo egipcio", p. 89; cf. asngar amasri en Kossmann, p. 137). Por su parte, Ahmed Tahiri (أحمد الطاهري), editor del Epítome del Libro de Agricultura de Ibn Luyun (ابن ليون، اختصارات من كتاب الفلاحة، الدار البيضاء، 2001), indica que el hápax السمخى, identificado en la obra con la alcandía (القطنية) y el "sorgo blanco" (الذرة البيضاء, cf. Hernández y García, ibídem), se ha conservado hasta hoy en el Rif bajo la forma femenina «تسمخت» (p. 127, n. 222), pero este nombre, tasemmaxt (ⵜⴰⵙⴻⵎⵎⴰⵅⵜ), parece corresponder más bien al de un arbusto, la perdiguera blanca (Helianthemum apenninum).

Un asunto liviano

Entre las traducciones con que Nabil Matar adereza su interesantísimo estudio titulado Europe Through Arab Eyes. 1578-1727 (Nueva York, 2009) se encuentra la de la carta (p. 236-7) que a comienzos de 1717 (Matar apunta "January 12", pero mis cálculos dicen que corresponde más bien al día 4) dirigió a Felipe V («فليب كينط» en el original) el sultán Muley Ismael (مولاي إسماعيل), cuyo original y transcripción se encuentra en la obra Vergel para conocer las hazañas de nuestro señor Ismael Ben Xerif (روضة التعريف بمفاخر مولانا إسماعيل بن الشريف، تحقيق عبد الوهاب بنمنصور، 2007، ص. 133-135) de Muhammad Al-Yafrani el Pequeño (محمد الصغير اليفرني), nacido en Marrakech hacia 1669 y fallecido en la misma ciudad no antes de 1742. El motivo de esta real misiva era solicitar al "tirano [طاغية] de Castilla, León, Aragón, Vizcaya, Galicia, la Andalucía oriental y occidental, las Indias, etc." que impusiera su criterio al de la Inquisición, conforme al cual se pretendía impedir a un agente suyo y a su séquito, por ser judíos, la entrada y estancia en Cádiz:

Habéis de saber que hace pocos días enviamos a Cádiz a uno de los judíos que se ocupan en nuestro lugar de los imperativos de los asuntos mundanos, para que nos hiciera allí unas diligencias, de nombre Simón Toledano [سيمون ضلضان, "Daniel" según Matar, p. 236], y con él a seis judíos que le sirven, portando un despacho nuestro a la atención de vuestro siervo, el que conferencia por vos en la ciudad de Cádiz. En él le referíamos que dejase al dicho judío transitar algunos días, los justos para llevar a cabo nuestras bienaventuradas gestiones, contando por nuestra parte con que era un asunto liviano que no acarreaba complicación ni hacer fuerza alguna; pero he aquí que de su dictamen resultaba que carecía de potestad para ello, y que de tenerla lo habría hecho, más aquello dependía de otro Consejo que allí denomináis la Inquisición [الإنكسسيون]. Es por ello por lo que os escribimos, puesto que sois soberano, y porque todo allá ha de remitirse a vos por necesidad.

Tercia así el sultán o quien parece actuar en su nombre, según reza la carta al pie: "Por orden de Su Majestad Cesárea. Mohamed El-Andalus", probablemente el mismo "Cidi Achmet el Andalousi Renegat Espagnol, Medecin & Secretaire du Roy de Maroc [...] qui servoit d'Interprete", mencionado en fuentes como la Relation atribuida al trinitario Dominique Busnot (1724, p. 12, 77), y "autrefois dit Laureano qui étoit son nom Espagnol", según este mismo redentor de cautivos en su Histoire du règne de Mouley Ismael (1714, p. 20). Y llegado a este punto, pasa a objetar a la razón misma del veto:

Cuanto al parecer de las gentes del Consejo de la Inquisición, de que el trato con los judíos corrompe las creencias del común, si hubiéramos tenido nos noticia de tal cosa por su parte, no habríamos dejado quien de ellos lo mencionara [لو علمنا نحن ذلك منهم لا تركنا منهم ذاكره], pues cuando el hombre escoge para sí la ley que profesa, no le hacen estrago en ella las creencias postreras. Pese a lo cual, si no hay más remedio, que les asignen un hombre juicioso de entre las gentes del dicho Consejo, que los acompañe y escolte en su recorrido, con tal que no hablen con nadie del pueblo llano de asuntos de su fe, como sea que acostumbren con ellos. 

Donde, si la intención es clara, no así parte de su expresión, al menos para mí, que la he incluido entre corchetes y traducido aquí en cursiva, y que Matar sortea con un "if that had been true, we would not have permitted them among us" (p. 237) más intuitivo que libre, a mi modesto entender, a no ser que haya interpretado ذاكره como ذاكرة y esto, a su vez, como "memoria", aunque no en el sentido de 'facultad psíquica', sino de 'recuerdo', que tiene tanto en inglés como en español, pero probablemente no en el árabe de la época; aparte de considerar que la tercera persona del plural hace referencia constante a los judíos, y no a los del Santo Oficio o al pueblo llano. Sea cual sea el traslado de esa apódosis, incluso un incierto "no habríamos dejado memoria de ellos", resulta evidente que, para la corte de Mequinez, el trato con judíos distaba mucho de suponer un riesgo para la fe (véase, p. ej., Leïla Maziane, "Les juifs marocains sous les premiers sultans 'alawites", Entre el Islam y Occidente. Los judíos magrebíes en la Edad Moderna, 2003, p. 303-316), como tampoco lo era, en otros tiempos, para los Reyes Católicos o la Corona de Aragón.

Más desconcertante es tal vez, para el traductor, la réplica del sultán de que una religión no mueve a otra, y no por falta de claridad en la expresión, que es meridiana («الانسان اذا اختار لنفسه دينه لا تفسده له العقائد الحادثة»), sino por el hecho de que un par de décadas antes, en 1698, Muley Ismael no parecía creerlo así. Es en esa fecha cuando dirige una carta a Jacobo II, "el tirano de los ingleses" exiliado en Francia («طاغية الانجليز القاطن  ببلاد الفرنسيس يعقوب المسمى بلسانهم جامس», v. Henry de Castries, Moulay Ismaïl et Jacques II, 1903, p. 121) para plantearle dos cuestiones, dice: una piadosa: invitarlo a que se convierta al islam; y otra mundana: aconsejarle que si, después de todo, quería continuar en la religión de los infieles, volviera al menos a la de su pueblo (es decir, al anglicanismo), que le sería "más leve y cómoda que adorar a la cruz y seguir a quienes otorgan un hijo a Dios pero privan a sus monjes de tenerlos" (p. 126), en alusión al catolicismo que había abrazado años atrás. "Me espanta", dirá el sultán, según me aventuro a leer en una segunda carta con la misma data que parece resumir en español la anterior, y que De Castries ofrece en facsímil (Pl. V) y traduce al francés (p. 101), "que ya que dejasteis la ley de vuestros padres fuese para apeorarse, no para mejorarse de ley, hecho que me ha obligado, causándome lástima, a escribiros para que espiritualmente mejoréis de ley"; sentimiento que parecía haberlo guiado a menudo, como en el epílogo de cierta prédica suya a los mercedarios de Mequinez (en J.G. Dubois-Fontanelle, Anecdotes africaines, 1775, p. 30):

Si vous êtes des opiniâtres, tant pis pour vous. Nous sommes tous enfants d'Adam, et par conséquent frères. Il n'y a que la religion qui met de la différence entre nous. C'est donc en qualité de frère, et en obéissant aux commandements de ma loi, que je vous avertis charitablement que la vraie religion est celle de Mahomet [...]. Je vous donne cet avis pour la décharge de ma conscience, et pour être en droit de vous accuser au grand jour du jugement. 

Y que extraña en aquél que "les voyageurs et les agents chrétiens", como recuerda De Castries, "ont représenté comme un despote cruel, avide, débauché, ne pratiquant sa religion que par hypocresie" (p. 16), con una finalidad a veces transparente, como en la Mission historial de Marruecos de Francisco de San Juan del Puerto, guardián del convento franciscano de Mequinez (Sevilla, 1708, p. 69):

He dado aquí una epilogada noticia de las crueldades que pasan a ser pasiones identificadas con la naturaleza de los moros, ejecutadas en los de su misma religión, para que se infieran las con que atormentarán a los pobres cristianos, cuyo nombre totalmente aborrecen: y si el hipérbole tiene construcción, bien se puede decir que ni su África abortó dipsas, ni la Hircania abrigó fieras, ni la Libia amparó sierpes más venenosas que lo son los moros, que aunque están disfrazados de humanos, sólo parecen en sus ferocidades unos hombres o pintados o mentidos.

Aun cuando algunos desenlaces contradicen abiertamente la tesis, como en el capítulo XIX de esta obra, en que el escrito de uno de los frailes en respuesta a una controversia con su profesor de árabe, "un viejo de más de ochenta años, morisco de los expulsos de España, llamado Braham Tello, nacido en Hornachos, lugar de la Extremadura [...] hombre de claro ingenio, de bien madura capacidad" (ídem, p. 489), conduce al convento entero ante la justicia, y a la intercesión del sultán, al que el morisco y "sus moros sátrapas", añade este calificador del Santo Oficio, tenían "por relajado y nada celoso de su Alcorán, y muy amante de los religiosos; fundamentos que les dio motivo para decir que también era cristiano" (p. 491-3):

El Rey, por la publicidad del acto, prometió la venganza en un horroroso castigo. Pidió el cuaderno y lo entregó a un renegado francés muy su privado, y hombre muy advertido, para que con la mayor propiedad se lo trasladase en arábigo [...]. Tomolo el Rey, y por sus cláusulas conoció que era una respuesta que suponía preguntas [...]. No obstante envió un recado a los religiosos [...] preguntándoles que a qué fin habían venido a sus tierras, si a curar y a asistir a los cautivos o a predicar y litigar con los moros las religiones. [...]
Con la respuesta confirmó el Rey el juicio que había hecho del cartapacio, y llamó al cadí en presencia de los alcaides mismos, que le había dado el cuaderno, y le dijo que si los moros provocaban a los cristianos, que cómo no habían de responder unos desatinos semejantes. Que qué quería qué dijesen si les vituperaban su Ley. Que sólo merecía el castigo el moro que los había provocado, que mirara en esta su posición, si en buena justicia podía él castigar a unos hombres que libremente debajo de su real palabra había admitido en sus reinos, permitiéndoles el uso de su religión. [...] Enterado del caso declaró el cadí que eran los frailes libres de la pena, por haber sido provocados; pero se decretó que de allí en adelante ningún moro se entrometiese con ellos en disputas, pena de la vida, y que si los frailes los admitiesen, que fuesen expulsos.

Cínico o apologista escarmentado, pero convencido seguramente de no hacer mella en el Animoso con su alegato sobre la constancia de la fe, Muley Ismael concluye su carta aduciendo un argumento de reciprocidad, tan mundano, en definitiva, como aquel consejo suyo a Jacobo II:

Acaso no sepáis que en nuestro dichoso Estado tenemos cristianos, frailes, iglesias y lugares en los que faltan a la fe, como suelen, con sus cruces, ídolos y la suma de cuanto requieren que haya en sus templos; de todo lo cual abominamos en nuestra religión y que les hemos permitido por el buen tratamiento que otrora nos dispensaron vuestros antepasados. Por ello nos gustaría que en compensación autorizaseis a dicho protegido [ذمي] a entrar en la ciudad de Cádiz y a establecerse en ella unos dos o tres meses hasta que concluya nuestros negocios sin que se le haga estorbo; que por nuestra parte se dará cumplimiento a cuanto menester os surja, de los que son lícitos en nuestro feliz Estado, con la ayuda y poder de Dios. Fin. Dada el veinte de muharram, comienzo del año mil ciento veintinueve [4 de enero de 1717].