La belle dame sans merci

محمود سعيد، بنات بحري، 1937

Es como si entrara ahora por la puerta estrecha, directamente hasta la sombría escalera de piedra, en la casa de la calle Gullanar.

Como si sintiera a Muna, rebosante de vida, allí, tras la puerta del bajo, a la derecha.

Todavía un poco mayor que yo. Saliendo de mañana y no volviendo del taller de Rosa, la modista siria, en Gheit El Enab, hasta la tarde, seguida poco después de Gamalat, su hermana mayor, que volvía de la fabrica de hilo de Karmuz.

Antes de las vacaciones, cuando volvía yo del colegio, su puerta se abría —siempre— al llegar yo justo a la altura de la escalera. Y en el pequeño rellano su cara me alumbraba, de repente, en el breve instante fugaz entre el caer de la tarde y la umbría, algo húmeda, del portal.

El vestido, por encima de las rodillas, le caía suavemente sobre los muslos torneados, y sus pequeños pechos se notaban libres y firmes, turgentes. Levantaba la cara hacia mí, tímida y a la par atrevida, y me miraba con los ojos hinchados y un poco entornados: una mirada que me hacía palpitar el corazón y cuyo significado desconocía. "Adiós", decía saludando con voz suave, temblorosa y a la vez enteramente segura, y casi me rozaba de lado al salir camino de la calle, arrastrando en los pies unos escarpines viejos de talón gastado. Me excitaba el frufrú de su vestido y el aroma de su piel lavada.

Ahora, en cambio, durante las largas vacaciones de verano, no la veía hasta el atardecer, cuando subía a la azotea. Aguardaba su llegada desde la ventana, con el poema de Keats "La bella señora sin piedad", de la antología inglesa El dragón dorado, en la mano, hasta que la veía llegar por el extremo de la calle y sentía el corazón saliéndoseme del pecho.

Aquel muchacho que era yo, que no he dejado de ser, tan romántico e inflamado por el despertar de una sexualidad indómita, y que se creía a un tiempo inocente.

Yo amaba a Muna, sin certeza alguna de que ella me correspondiera ni nada que se le parezca.

Aún sostenía en mi mano, como si lo hubiera olvidado, a Keats y El dragón dorado, cuando al empujar la puerta de madera de la azotea me asaltó la última luz del día y el fresco propio del momento, un tanto penetrante por el aire de las cercanas salinas y algo pestilente, también, debido a los olores de la calle.

---Edwar al-Kharrat, Chicas de Alejandría (إدوار الخراط، يا بنات إسكندرية، دار إلياس العصرية، الطبعة الثانية، القاهرة، 1991، ص. 9-10).

A fin de excitar más

201. Pasemos ahora a la traducción de Las mil y una noches. La encontramos ahora a usted en una traducción "a cuatro manos" con Juan Antonio G. Larraya. ¿De dónde surge el proyecto de traducir Las mil y una noches? ¿Por qué una traducción en equipo? ¿Siguieron algún criterio para la distribución del trabajo?

El proyecto de traducción de esta obra surgió del editor. Vernet se negó a colaborar puesto que que ya había terminado su propia traducción. Recomendó al profesor Larraya y a mí misma para la traducción y él sólo escribió un breve prólogo. [...]

204. Su versión de Las mil y una noches aparece poco después de la de su marido, el Prof. Vernet. ¿Por qué una nueva versión en tan poco tiempo? ¿Qué querían ofrecer de diferente? ¿Se trataba de otra sensibilidad o de otra manera de entender la traducción?

Nada de lo que preguntan se corresponde con la historia de la política de las editoriales. Empezaron con la "moda" de traducciones de Coranes, siguieron con las de Las mil y una noches, luego vino la da las enciclopedias y ahora estamos en la de los fascículos.

---Juan Pablo Arias, Manuel C. Feria y Salvador Peña, "Leonor Martínez Martín. Entrevista mediante cuestionario escrito enviado en julio de 2000", Arabismo y traducción, Madrid, 2003, p. 121.

"Vuelven Las mil y una noches", dice un titular de ABC (09.11.2014) anunciando la recuperación de la traducción que Juan Antonio Gutiérrez Larraya y Leonor Martínez publicaron en la editorial Vergara en 1964-1965; y la vuelta coincide con la publicación en El Trujamán de "Shahrazad y los arabistas" (15.10.2014) , una entrada en la que Salvador Peña aborda "el escaso entusiasmo que el arabismo oficial hispano ha venido mostrando por las Noches", partiendo del ejemplo de la célebre Crestomatía de árabe literal con glosario y elementos de Gramática (Madrid-Beirut, 1936). "Por extraño que parezca", dice Peña, ninguno de los textos contenidos en la obra procede de Las mil y una noches, como tampoco se encuentran en su sucesora, la Antología árabe para principiantes de Emilio García Gómez (Madrid, 1944), aun cuando en ambos, añadiría yo, sí hay cabida para una cierta dosis de fantasía (o fantasmagoría, más bien) en forma, como señalé hace tiempo, de calaveras parlantes, manos amputadas, gatos de bigotes ensangrentados y lavadores de cadáveres.

Concluye Peña que es posible que esa falta de entusiasmo se deba "al deslenguado erotismo que de vez en cuando aflora en la obra", argumento este en favor del cual podría aducirse el hecho de que aquel arabismo era tan conservador que había quien lo consideraba "cosa de curas". Con posterioridad, en cambio, Francisco Ruiz Girela y Mahmud Sobh publicarán la antología Cuentos eróticos de Las Mil y Una Noches (Madrid, 1996). Con todo, "la verdadera razón", cree Peña, "es otra": el arabismo español, con su desinterés por Las mil y una noches, no habría hecho sino seguir el criterio de "un sector importante de las elites árabes de siempre", que arranca en el siglo X con la opinión que Ibn al-Nadim (ابن النديم) vertía en su Índice (كتاب الفهرست) a propósito de Las mil historias («هزار افسان») persas: "Varias veces lo he visto completo y es, a decir verdad, un libro sin enjundia y de estilo desabrido" («رأيته بتمامه دفعات وهو بالحقيقة كتاب غث بارد الحديث»). Quizá este aspecto, el lingüístico, al ser la obra un claro ejemplo del denominado Middle Arabic o árabe medio (cf., p. ej., la edición de Muhsin S. Mahdi, The Thousand and One Nights, Leiden, 2014), la hacían también desaconsejable a ojos de "la Escuela", afincada hasta hoy en un culto a la corrección normativa desmedido y a veces malintencionado para con los nativos, pero no siempre congruente: cf. Federico Corriente, "Las etimologías árabes en la obra de Joan Coromines", L’obra de Joan Coromines, Sabadell, 1999, pp. 67-88, a propósito de las "deficiencias" y "falta de calidad lingüística" observables en la edición de 1959 de la Crestomatía, así como en la Antología árabe para principiantes de García Gómez, que contiene, de nuevo según Corriente, "demasiados vulgarismos y faltas de lenguaje sin corrección ni advertencia, y precisamente también en su glosario" (p. 72, 74, 86).

Mi opinión al respecto es que Asín, como explica él mismo en el prólogo a la edición corregida de su Crestomatía (Madrid, 1959), escogía textos "de obras manuscritas e impresas que, ya por el autor, ya por el asunto, tienen relación con la historia política o cultural del islam español, a fin de excitar más el interés y la curiosidad de los estudiantes". No en balde el título de la obra en árabe es «نخبة الحكايات العربية والأخبار الأندلسية» (Flor de historias árabes y noticias andalusíes). Unos pocos textos (5 de 36, para ser precisos) "que no tienen ese carácter" se incluyen no obstante, añade el arabista, "porque su estilo llano y narrativo los hacía más recomendables para la iniciación" (p. 5). Puesto que las referencias a Al-Andalus en Las mil y una noches son mínimas si se exceptúa el material legendario (cf. J. Hernández Juberías, La península imaginaria. Mitos y leyendas sobre al-Andalus, Madrid, 1996), no es de extrañar en absoluto que la obra, de por sí denostada por vulgar y procaz, como arguye Peña, atrajera poco a los arabistas españoles de la época, como en general, dicho sea de paso, el resto de la literatura clásica oriental: las traducciones de Vernet, Martínez y compañía responderán de hecho, como se ha visto, a encargos editoriales, como lo serían también las del Corán del primero (1953, 1963) y la posterior de Julio Cortés (1979). La censura, dirá Vernet, no se metió con su traducción del Corán. Sí lo intentó con sus Mil y una noches, "pero el editor, Lara (Planeta), lo impidió" (cf. Arias et alii, p. 110, pássim).

Encargos también, tal vez, fueron los cuentos de los que Ángel González Palencia hizo "traducción directa del árabe" para la Biblioteca Perla de Saturnino Calleja (Abdalá el del mar y Abdalá el de la tierra, 1930; El califa ladrón y otros, 1931; La cierva blanca, 1941); pero si este arabista, fallecido en accidente de automóvil en 1949, merece una mención especial aquí es porque gracias a él y a su condiscípulo, García Gómez, sabemos del lugar que Asín reservaba a Las mil y una noches, si no en su crestomatía, sí en su docencia. En la necrológica que González Palencia le dedica en Arbor (4-5, 1944, p. 178-206) saca a relucir, entre otros recuerdos de estudiante, sus "traducciones de Las mil y una noches, ejercicio que [...] había de continuar en las vacaciones, alternándolo con el estudio de las materias del cuarto y último curso en la sección de Letras"; y que Maximiliano Alarcón, alumno también de Asín, "había de ser quien rectificara" (p. 181), en lo que parece un acto de delegación, por parte del maestro, en el condiscípulo más aventajado. A este testimonio, como adelantaba, hay que unir el de García Gómez unos años antes ("En la jubilación de don Miguel Asín", Al-Andalus, 6:2, 1941, p. 268):

Seguí progresando, y un día, al término de la lección, Asín nos llamó a Eugenio Frutos y a mí. Se ofreció, con gran contento, a darnos clase especial, al terminar la de todos, y nos confío a cada uno un tomo de Las mil y una noches en la edición de Bayrut. Uno de nosotros —no me acuerdo ya cuál— se embarcó en la cáscara de nuez de Sindbad para acompañarlo en sus arriscadas mercaderías; el otro se engolfó en los callejones orientales donde se devana la madeja de las picardías de Abu Qir y Abu Sir.

Portada de R. de Penagos para El califa ladrón

Y del que se deduce que estos tomos eran una asignación extra, destinada a las jóvenes promesas y fuera del currículo oficial. Con "la edición de Bayrut", hay que hacer notar, García Gómez se refiere probablemente a la "corregida y expurgada", ad usum delphini, del jesuita Antoine Salhani (أنطوان صالحاني).

Fruto quizá de esta experiencia discente es la solución de compromiso a la que García Gómez parece haber llegado en su Antología árabe para principiantes, incluyendo "historias jocosas" y "sales y donaires", pero sólo de autores andalusíes como el malagueño ابن الشيخ البلوي o el granadino ابن عاصم, que "reflejan, en un estilo sencillo", en opinión de Arturo Ponce Guadián, traductor de algunos de ellos ("Cuentos y rarezas de Ibn 'Âsim el Andalusí", Estudios de Asia y África, 30:3, 1995, p. 590), "el espíritu del pueblo musulmán a través de su peculiar humorismo": reflejar "con exactitud y relieve las características más profundas y arraigadas de la vida y de la cultura musulmanas", a través de "textos llanos en su estilo, amenos en su asunto", es el propósito de la obra según el propio antologista, que, como su antecesor, siente igualmente la necesidad de justificar que la "parte central y principal" de la misma, una selección de relatos ascéticos de un sufí yemení, اليافعي, "es el único texto no español o de asunto no hispánico de la Antología; pero tuvo enorme difusión en la España musulmana, como en todo el resto del mundo árabe". Todo ello al tiempo que pretende, extrañamente, que no es su objeto "limitarse a una época determinada o a un género o país en particular", sino mantenerse "en un terreno elemental y previo a toda especialización futura" (Madrid, 1972, 6ª ed., p. vii-viii), lo que da idea de hasta qué punto la dedicación a Al-Andalus se asume como indeclinable.

Volviendo a Asín, tengo mis dudas acerca de qué habrían encontrado sus alumnos más excitante como ejercicio de análisis gramatical y traducción: si "la historia política o cultural del islam español" o la procacidad miliunanochesca, completamente desbastada, ni que decir tiene, en la versión del padre Salhani. Pero no puede haberlas, como hemos visto, de que algún trato con Shahrazad, aunque fuera con una bastante más púdica que la original, sí que mantenían tanto el veterano arabista como sus discípulos. El testimonio, así, de estos últimos parece contradecir a Peña, pero en cuanto a que "el arabismo oficial hispano", como dice en El Trujamán, no ha hecho, "en general, muy buenas migas con Shahrazad por fidelidad a las «buenas letras» árabes", quizá la mejor réplica posible sea el escaso número de estudios y traducciones al español de obras consideradas canónicas (véase a este respecto la introducción de Jaime Sánchez Ratia a sus Treinta poemas árabes en su contexto, Madrid, 1998, p.7-13).

Cierto es, con todo, que tampoco otras crestomatías, como la de Hartwig Derenbourg y Jean Spiro (París, 1885), deudora de las de Sacy (1826-7), Kosegarten (1828), Freytag (1834), Wright (1870) y Girgas y Rozen (1875-6), y que García Gómez recordaba haber seguido siendo estudiante ("En la jubilación de don Miguel Asín", Al-Andalus, 6:2, 1941, p. 266-270), reservaban lugar alguno a Las mil y una noches. Y las similitudes, por descontado, no terminan ahí: "A nos yeux, la seule méthode pratique pour aborder l'étude d'un idiome, c'est de prendre un morceau écrit dans la langue que l'on veut apprendre, et de chercher à le traduire, avant même de savoir bien le déchiffrer", confiesan Derenbourg y Spiro, cuyo objetivo era "retenir les esprits hésitants" de una "élite de jeunesse, qui se sent entraînée vers les études orientales comme vers une terre inconnue", y visto que "à cet enthousiasme irréfléchi succède parfois un découragement prématuré" (p. v-vi).

A esa tierra desconocida por la que otros, a los que luego conviene serenar y retener, se sienten atraídos de un modo entusiasta e irreflexivo, le corresponderá "nuestro Oriente doméstico":

El arabismo español, a diferencia de lo que ocurre en muchas naciones de Europa, ni es para nosotros una pura curiosidad científica, sin contacto con el medio ambiente y desarraigada de todo interés humano, ni enlaza el fervor espiritual con conveniencias mercantiles o imperialistas. Los estudios árabes son, para nosotros, una necesidad íntima y entrañable, puesto que [...] se anudan con muchas páginas de nuestra historia, revelan valiosas características de nuestra literatura, nuestro pensamiento y nuestro arte, se adentran en nuestro idioma y hasta, tal vez, más o menos, en nuestra vida.

---M. Asín Palacios y E. García Gómez, "Nota preliminar", Al-Andalus, 1, 1933, p. 3.

Es por ello por lo que tiendo a creer que, de haber sido Shahrazad hispana, goda, mozárabe, etc., o de haber servido sus relatos, en general, al discurso redentor de aquel arabismo, sí se habrían incorporado a ese currículo básico que representan las crestomatías, aunque a tal fin hubieran sido necesarios expurgos como el de Salhani. Piénsese que "el tercio de los arabistas modernos" al que "hubo de afiliarse" Codera, siguiendo sus investigaciones sobre los reinos de Aragón y Navarra, era ya en sí mismo poco menos que un contradiós para muchos de sus contemporáneos, a uno de los cuales merece la pena citar in extenso:

La escuela tradicionalista mira todavía algo de reojo a estos, y quizá no le falta motivo. De un siglo a esta parte, así que se ha hecho algún descubrimiento científico o histórico, lo primero que se ha intentado ha sido abofetear a Dios con él, en vez de darle gracias por el favor de habernos otorgado su hallazgo o su descubrimiento. Así que casi todos los enemigos de Dios, de la Iglesia católica, de la tradición, de la antigüedad y del principio de autoridad, se han venido en pos de los arabistas, no para reforzarlos, pues sus bríos, saber y talento no eran para tanto, sino para ver la pelea desde seguro, azuzar a los arabistas, como quien dice a los moros, contra los monumentos de la antigüedad, como quien dice contra los católicos, y dar vaya y grita a estos si en alguna cuestión histórica quedaban al parecer mal parados. Merced a la vocería de este clac (con perdón sea soltada esta palabra), el arabismo llegó casi a ser tan mal mirado como el estudio del hebreo a fines del siglo XVI, cuando Fray Luis de León, Arias Montano y otros eran denunciados por los helenistas como judaizantes.

Afortunadamente, pasados esos primeros momentos de perturbación y mala fe, las cosas van siendo lo que deben ser, y España cuenta hoy dia con arabistas distinguidos y a la vez buenos católicos: entre estos se halla el Sr. Codera. [...] Mas afortunadamente los defensores del elemento tradicional no escasean en España y los conocedores del árabe no abundan. [...]

Cuando un escritor cristiano, monje u obispo, como el Pacense, el Silense, Sampiro, Sebastián de Salamanca o Jiménez de Rada nos dicen que una batalla la ganaron los cristianos, y por otra Aben Jaldún, Aben Al-Kotiya, Al-Makkari u otro escritor musulmán asegura que la ganaron los moros, ¿a quién vamos a creer?

La escuela moderna y racionalista ya se sabe que está por el moro, o como ahora se dice por el árabe; pues este, que en su tierra y en la Argelia es perezoso, holgazán, embustero, ladrón y taimado, en España es de rigor ahora el pintarlo muy caballero, galán, verídico, trovador, músico, poeta, artista, agricultor y hasta teólogo, por supuesto de la teología sui generis.

---"Contestación del Ilmo. Señor don Vicente Lafuente", Discursos leídos ante la Real Academia de la Historia en la recepción pública de D. Francisco Codera y Zaidín el día 20 de abril de 1879, Madrid, 1879, p. 84-85, 87-88.

Con su omisión de Las mil y una noches, no curricular, como ha quedado patente, sino más bien editorial, aquellos "arabistas distinguidos y a la vez buenos católicos", aunque nunca del todo libres de sospecha, seguían un canon, en efecto, pero no, opino yo, el de las bellas letras árabes, sino el del orientalismo europeo. Que entre ambos existen coincidencias es innegable, pero no todas tienen por qué responder a un mismo criterio, ideología, etc. (lo que a veces puede hacerlas irrelevantes).

Diglosas

سمير نقاش، نزوله وخيط الشيطان، منشورات الجمل، 2012

Iraqi Jews developed their own idiom of Arabic among themselves (as did Christians), and they used the majority dialect with varying levels of proficiency in their daily interactions outside those communities. The presence of one Muslim in a Jewish group was likely to dictate the use of the majority dialect. In Tenants and Cobwebs, Naqqash blurred this linguistic distinction in order to show intimacy and closeness between Jews and Muslims to the extent that a few Muslim and Jewish characters converse in each other's dialect. Aware of the frustration that some Iraqis as well as nonIraqi readers may feel because of the extensive use of the local dialects, Naqqash provided glosses on almost every page of the novel. 

---Sadok Masliyah, "Selections from Samir Naqqash, Tenants and Cobwebs (Nzulah u-Khait el-Shitan)", Edebiyat, 2003, 13:1, p. 49-67, 49.

Naqqash attempts to overcome the disadvantage of the reader who is not conversant in the Iraqi Jewish dialect by providing glosses to his texts. His glosses are found at the foot of nearly every page, translating words, phrases, and entire speeches into fusha. He offers occasional phonetic or grammatical explanations in these notes. The format is daunting to the casual reader, and even difficult to those more committed.

The gloss does not necessarily make the text accessible to the Iraqi, much less the non-Iraqi. Naqqash's fellow Iraqi-born writers have expressed their own difficulties in reading his work. Darwish has admitted never having succeeded, despite his efforts. Yizhak Bar-Moshe declares his colleague's work to be "unreadable" and "not enjoyable," due to the effort it demands. In an interview he described reading Naqqash's writing as a Sisyphian task, every book a dictionary.

---Nancy E. Berg, Exile from Exile: Israeli Writers from Iraq, SUNY Press, 1996, p. 57.

Acerca de Samir Naqqash (سمير نقاش,‎ 1938-2004), véase, por cierto, el artículo de José F. Durán Velasco, "Samīr Naqqāš y su novela Šlomo el Kurdo, yo y el tiempo", Boletín de la Sociedad Española de Iranología (SEI), 1, 2010, p. 61-86 (aunque ésta es, precisamente, una de sus obras en árabe normativo).

No es habla conveniente la que a todos no es común

Goytisolo, Juan Goytisolo, cumplió ayer 82 años, y hace ahora algo más de veintiuno, recién vuelto de mi primera estancia estudiantil en Marruecos, que leí su Reivindicación del Conde don Julián (1970), luego Don Julián a secas. Desde entonces he seguido con curiosidad y admiración (aunque cercana, he de advertir, al amor condicional —o in-incondicional— de Luis Antonio de Villena en El País, 21.10.2006) la trayectoria de quien ha sido descrito como un "anti-orientalista" (Fernanda Eberstadt, "The Anti-Orientalist", The New York Times, 16.04.2006) y como "el único escritor español, desde el Arcipreste de Hita" (desde "Alí Bey" en otra versión) "que habla árabe" o "uno de los rarísimos escritores españoles que en los últimos siglos se haya tomado la molestia de intentar aprender la lengua árabe"; aparte, añadiría yo, del único de renombre que se ha interesado por el arabismo español, dentro de la atención, mucho más amplia, que ha prestado al islam (véanse, p. ej., las series Alquibla I y II, escritas y presentadas por él para TVE, y emitidas en 1989 y 1993 respectivamente). Atención que no es, como subraya el propio Goytisolo, la de un especialista, y sobre cuyo carácter nadie debería llamarse a engaño:

Los estudiosos «puros», esto es, quienes se encaraman ab initio al altiplano de una presunta objetividad manipulan a su vez con frecuencia la especificidad islámica al someterla a los cauces de un método o ideología ajenos a sus premisas. Dicho planteamiento aséptico, descondicionado, «científico» no elimina por otra parte los sentimientos de simpatía, solidaridad y, a veces, aversión del arabista o islamólogo a la temática objeto de su estudio. [...]

Mi conocimiento de la cultura árabe es ciertamente muy inferior al de un García Gómez o un Martínez Montávez y, a causa de mi incapacidad de leer un texto clásico, no he podido ni podré realizar como ellos una admirable labor de arabista; con todo, mi acercamiento somático, vital a lo islámico me ha permitido la creación de una escritura que entronca de algún modo con la surgida hace más de siete siglos en tierras de Castilla [...].

La curiosidad que a primeros de los sesenta me azuzó al tema árabe fue ante todo humana, no cultural ni libresca: instalado en Francia en plena guerra de Argelia, viví en París el horror cotidiano de la persecución racial, humillaciones, ratonnades, asesinatos impunes de la policía. A mi natural solidaridad con las víctimas —cuyas aspiraciones e ideas compartía— se sumó poco a poco un factor íntimo e imprevisto —la belleza física de los inmigrados árabes— que fue sin duda determinante en mi aproximación a su morada vital y cultura.

---Juan Goytisolo, "Vigencia actual del mudejarismo", Contracorrientes, 1985, p. 10-12.

La tardía vocación de lingüista y etnólogo, que me ha hecho consagrar en los últimos años un tiempo y esfuerzos aparentemente absurdos primero al estudio del árabe magrebí y luego del turco, fue resultado de una porfiada voluntad de acercamiento a un modelo físico y cultural de cuerpo cuyo fulgor e incandescencia me guiaban como un faro.

---Ídem, En los reinos de taifa, 1986, p. 225.

Aunque sí quepa, no obstante, preguntarse qué le ha impedido adquirir ese conocimiento distinto o adicional de los arabistas que, según parece desprenderse del segundo de los párrafos citados y del que sigue a continuación, tanto aprecia, y que, de entrada, no parece reñido con su mudejarismo:

A.B.: ¿Se le puede considerar como un arabista?
J.G.: No. No soy arabista porque no poseo..., desdichadamente mi nivel cultural en árabe es bajo. He aprendido a leer y escribir, pero leer y escribir en árabe dialectal. En este aspecto no puedo considerarme como arabista porque, en algún ensayo, he tratado de decir la diferencia entre lo que podíamos llamar los arabistas y los mudéjares. 

---Ahmed Benramdane, "Juan Goytisolo y la cultura marroquí", Revista Marroquí de Estudios Hispánicos, 2, 1991, p. 60.

Del árabe del barcelonés hay ejemplos en varias de sus novelas, y estudios como el de Bernard Loupias sobre la importancia y significación del léxico de origen árabe en Don Julián, el de Ahmed Benremdane sobre su empleo del marroquí o el de Marco Kunz sobre el final bilingüe de Juan sin Tierra. Es en estas dos novelas, publicadas respectivamente en 1970 y 1975, y en las siguientes, Makbara (1980) y Paisajes después de la batalla (1982), en las que Goytisolo hace un mayor uso del árabe, al principio transcrito en caracteres latinos, para saltar de éstos a los árabes entre la penúltima y la última página de Juan sin Tierra, recorrer el camino inverso en la tercera y volver a la escritura árabe en la cuarta.

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Una traición menor

Hace unos días, Salvador Peña Martín publicaba "Principios y realidades" en El Trujamán: una reflexión sobre la traducción al español de El séptimo cielo, una colección de relatos de Naguib Mahfuz (نجيب محفوظ), a partir del inglés, y no de su lengua original, el árabe. "Trato de imaginarme", dice Peña, "las reacciones de algunos ante una versión del árabe al castellano a través del inglés", y prosigue:

Casi creo oír las críticas, basadas en principios inamovibles, que sustentaría digamos que algún profesor de un máster en traducción. Luego me pregunto a mí mismo, a bocajarro, qué me parece ver a mi admirado Mahfuz traducido, no desde el árabe, sino desde el inglés. Y vuelvo a pensar que me parece de perlas.

Peña está aún en la librería, "ya en la cola, para pagar", y no cabe imaginar que haya podido comprobar aún la calidad de la traducción de Mariano Antolín. Tampoco yo lo he hecho, he de admitir, pero es obvio que Antolín no traduce los cuentos de Mahfuz, sino la traducción de Raymond Stock, publicada en 2005 por la Universidad Americana de El Cairo con el título The Seventh Heaven. Stories of the Supernatural, que es en realidad una recopilación de traducciones previas y otras ad hoc, entre éstas la del relato que le da título. Incapaz de juzgar aquí cuánto de Mahfuz, cuánto de Stock y cuánto de Antolín hay en el resultado, me pregunto sólo qué efecto provocaría abrir una traducción cualquiera de "Burroughs, Faulkner, Kerouac o Carver" (vertidos al español por Antolín) y leer en la contraportada: "Traducido del árabe" (es decir, traducido no del original en inglés, sino a partir de una traducción anterior de éste al árabe).

Lo cierto es que estamos tan habituados a este tipo de traducción con "escalas" que al público en general suelen parecerle aceptables, cuando no "de perlas", como dice Peña. Sin embargo, es un hecho impepinable que en esta combinación de procedencias, escalas y destinos, no todos los trayectos son admisibles: árabe > inglés > español lo es, pero inglés > árabe > español resultaría cuando menos insólito. Se dirá tal vez que, siendo el inglés y el español lenguas cercanas, no tendría sentido ir de una a otra dando un rodeo por el árabe, pero con el mismo criterio podría decirse que, siendo el árabe y el español lenguas lejanas, no tiene sentido prolongar aún más el trayecto pasando por el inglés, aparte de que una mayor distancia lingüística no implica necesariamente una mayor distancia cultural. Así, por ejemplo, de ser mínimamente fiables, las national cultural dimensions de Geert Hofstede indicarían que Egipto y el resto de países árabes en general se parecen más a España que, p. ej., a EE. UU.:

Con todo, no hay necesidad de recurrir a medidas de afinidad cultural para intuir que son cuestiones de poder, y no de traductibilidad, las que determinan en primer lugar el trazado de las escalas y que haya trayectos posibles, improbables (del tipo árabe > español > inglés) e impensables. Es la glotofagia llevada a la traducción: lenguas cuyas traducciones valen por los originales (cuando no los superan o mejoran, como se ha dicho a menudo, p. ej., de las de García Gómez), frente a otras que sólo parecen cobrar sentido cuando se traducen a las primeras, cosa que llegan a asumir sus propios hablantes. Dice, por ejemplo, Malek Chebel (مالك شبيل), antropólogo argelino, refiriéndose a El collar de la paloma (طوق الحمامة) de Ibn Hazm (ابن حزم) que su título árabe:

Estaría mejor traducido como Del amor y los amantes. A decir verdad, las traducciones son superiores al original, de manera que el lector del Tawq al-hamama obtiene más placer si lo descubre en francés o en inglés que en árabe. 

---Malek Chebel, Diccionario del amante del Islam, Paidós, 2005, p. 197.

Superioridad que no es posible saber si se extiende también a las traducciones al italiano, español, holandés, alemán, ruso, serbocroata o polaco.

"En un mundo ideal", dice Peña en su artículo, "en el de los principios, esta versión tal vez no habría sido necesaria", dando a entender que en el real, por el contrario, sí lo es, aun cuando no cabe duda de que Alianza Editorial (con permiso de la Universidad Americana de El Cairo, que posee, como recuerda Peña, todos los derechos de traducción sobre la obra de Mahfuz) podía haberse procurado una versión directa, como la de El Cairo Nuevo (القاهرة الجديدة), de Marcelino Villegas, y Jan Aljalili (خان الخليلي), de Belén Campo. Que "el mero traducir sin escalas, directamente del original" no garantice, como aduce el autor del artículo, "siempre ni la calidad ni la fidelidad", no parece tampoco un argumento de mucho peso: a más escalas, diría yo, más oportunidades tiene el avión de estrellarse, aunque en realidad no son las rutas y las distancias, sino más bien los fallos técnicos y humanos, los que suelen provocar las mayores catástrofes, tanto en la navegación lingüística como en la aérea. En su estudio sobre La traducción literaria del árabe al español. Teoría y práctica (Madrid, 2001), Aly Tawfik Mohamed-Essawy (علي توفيق محمد عيسوي) concluye (p. 248; 252) que:

A juzgar por la cantidad de errores de traducción como consecuencia de una comprensión deficiente del TO [texto original], podemos decir que en el caso del traductor que nos ocupa estas condiciones no se han dado en los niveles óptimos en lo que se refiere a las competencias lingüísticas y culturales. Tal vez se puede buscar, sólo en parte, el origen de estas carencias en el propio sistema de enseñanza de la lengua árabe aquí en España que, hasta hace escasos años, ha estado orientado —casi de forma exclusiva— hacia manifestaciones clásicas de la lengua y cultura árabes y, en especial, al estudio de la lengua andalusí. Esto, obviamente, ha ido en detrimento de otras parcelas y manifestaciones más modernas del arabismo como pueden ser la lengua árabe moderna, las variedades dialectales [...].

El defecto más grave que ha causado la ausencia de una verificación adecuada se halla en las diversas pérdidas y mutilaciones que sufre el mensaje del TO, como consecuencia de no haberse traducido partes del texto árabe, bien por descuidos metodológicos o bien por omisión deliberada.

En este sentido, el propio Peña (en Diccionario histórico de la traducción en España, ed. F. Lafarga y L. Pegenaute, 2009, s.v. "Mahfuz, Naguib") señala que "las rápidas traducciones y los móviles comerciales" [a raíz de la concesión del Nobel al escritor egipcio] "explican irregularidades en ciertas versiones —no siempre realizadas desde el árabe, se declare así o no—", observándose, o así me lo parece a mí, cierta relación entre calidad y lengua de partida. "Advertir si el traductor se ha servido de versiones anteriores a otras lenguas" es de hecho el tercer principio deontológico mínimo de los cinco apuntados por Peña, M. Feria y J.P. Arias en "¿Perro no come perro? Sobre la necesidad de un análisis de traducciones del árabe al español" (El papel del traductor, Salamanca, 1997, p. 143-148). "Y más aún", añaden, "en el supuesto, en ocasiones usual, de una «traducción intermediada», es decir, aquella que se sirve en mayor medida de una o varias versiones a otras lenguas que del texto original árabe"; versiones en lenguas, huelga decir, que suelen coincidir con las que sirven habitualmente de escala, principalmente francés e inglés, pese a que el español y el alemán superan al segundo en traducciones de literatura árabe si hemos de guiarnos por el célebre Index Translationum de la UNESCO, cuya base de datos incorpora, por cierto, 100 ediciones de Mahfuz en español, frente a las 62 del francés y el alemán, y las 61 del inglés (aunque bien es verdad que los datos del Reino Unido para 1990-2000, 2009 y 2010 están siendo procesados aún). Son fuentes, con todo, que hay que manejar con prudencia: véase, p. ej., el análisis de Ovidi Carbonell, según el cual en 1994 un 60% de la literatura árabe contemporánea traducida en España correspondía, de acuerdo con el Index, a obras del ubicuo Gibran Jalil Gibran (جبران خليل جبران), de las cuales sólo una mínima parte se ha traducido realmente del árabe, mientras que el porcentaje desciende al 21% si se considera el catálogo del ISBN de ese mismo año.

Pero poco importa, de cualquier modo, que Mahfuz se haya traducido al español más o menos que a otras lenguas. Para Peña lo que justifica traducirlo del inglés es, ante todo y por extraño que parezca, que del árabe, hasta ahora, se ha traducido mal:

Para acabar, una sugerencia a nuestras editoriales. Si hemos sacado las conclusiones adecuadas de los tres pasajes mahfuzianos traducidos, y, sobre todo, si podemos generalizar y decir que esas faltas de fidelidad son usuales en las versiones castellanas de Mahfuz, y, dado que hemos comprobado que las versiones inglesas de Johnson-Davies sí que se atienen al original, ¿por qué no comenzamos a retraducir a Mahfuz del inglés?

¿No supondría eso una traición menor que la de alterar sin motivo el alcance del mensaje original?

---Salvador Peña Martín, "El maestro traicionado: interpretación mínima como propuesta ética", La traducción de literatura árabe contemporánea: antes y después de Naguib Mahfuz, U. Castilla La Mancha, 2000, p. 147.

Mi respuesta sería no. En el mismo relato El séptimo cielo (السماء السابعة), donde Mahfuz dice «ومن رجله اليوم؟» (literalmente "¿Y quién es su hombre hoy?"), Stock traduce "Who is his man now?", pero Antolín opta por "¿Y a quién guía ahora?". Sirva como ejemplo, aunque algo traído por los pelos, de que la fidelidad al original del primer traductor no tiene por qué heredarla el segundo, que en este sentido puede llegar a ser doblemente infiel.

Cabe preguntarse, y servidor lo hace, si lo que necesitamos, en lugar de traducir a Johnson-Davies, no será más bien un Johnson-Davies que traduzca al español: ese mismo "gran traductor" que anhela Peña en su artículo y que podría no ser "narrador de mérito él mismo", como no lo es el britano-canadiense, cuya trayectoria y producción, merece la pena subrayar, tampoco ha sido la de cualquier traductor del árabe al inglés. Las editoriales entretanto, tanto si se deciden por el árabe como por "una traición menor", harían bien en consultar previamente con especialistas en la materia, que alguno hay, como Salvador Peña.

La ausencia implacable

Cuenta Marcia Lynx Qualey, autora del blog Arabic Literature (in English), muy recomendable para quienes se interesan por la traducción de la literatura árabe contemporánea (no sólo al inglés), que al poeta palestino Ghassan Zaqtan (غسان زقطان) le han denegado al parecer el visado que esperaba para presentar en EE. UU. la versión que ha hecho Fady Joudah (فادي جودة) de su Como ave de paja me sigue (كالطير من القش يتبعني، بيروت، ٢٠٠٨) y una selección de otros poemarios, con el título Like a Straw Bird It Follows Me and Other Poems (Yale University Press, 2012).

En la grabación que sigue a continuación, Zaqtan recita su poema "Lobos" (ذئاب), incluido en Una biografía en carbón (سيرة بالفحم، بيروت، ٢٠٠٣) que el mismo Joudah había traducido ya para la revista Ploughshares ("Wolves", invierno, 2010-11):

Y que ahora yo me tomo la libertad (o la modestia) de traducir al español:

Que el pájaro emigre de su corazón
deja el llano blanco,
mientras la historia es blanca
y el sueño es blanco,
y el silencio es icono del que está llamando.

Una risa de tierra surgirá cuando se abra la puerta por el lado del miedo,
un himno para el gran invierno,
y las voces de los que se fueron hace mucho saltarán como saltamontes
cuando se abra la puerta.

Espera un momento que nos sequemos,
espera un momento.
Hay en nuestras huellas un lamento temerario,
un pájaro de porcelana.
Ten cuidado con los colgantes del techo...

Si enciendes la luz
o te conformas con sentarte,
ten cuidado con los frutos del suelo...

Tu voz en mi habitación aniquila el silencio,
el silencio de los platos,
el silencio de las estanterías,
el silencio de la escritura,
el silencio de la iluminación,
el silencio de pervivir...
que he estado años reuniendo,
con la parsimonia de quien va a solas al parque en verano
o recobra la ausencia,
la ausencia,
[la ausencia implacable*]
la ausencia que no para.

* El autor no recita este verso, ni aparece en la traducción al inglés, pero sí en la edición original.

Ytemolojia arauica

Y hay así esta diferencia: que la arábiga fue lengua vulgar en España; más no fue vulgar de España, y la latina sí.

---R. Selden Rose, "The «España defendida» by don Francisco de Quevedo (Conclusión)", BRAH, 69 (1916), p. 158.

Descubro gracias a un twit de Alfonso de Zamora (reencarnado en Jesús de Prado) el artículo de Carlos Fernández González y Sofia Simões, "Nuevas aportaciones a la biblioteca de Francisco de Quevedo", Manuscrt.Cao, nº 11 (2011), y a través de éste que Quevedo (sí, el mismo que decía que la arábiga es "lengua de perros") disponía en su biblioteca privada de una Ytemolojia arauica, que no es sino el Liber secundus grammatices arabicae, sive Etymologia arabica de Peter Kirsten (Breslavia, 1610), al que Thomas Erpenius (él mismo de natural, al parecer, algo quevedesco) tenía por un payaso (nugator) ignorante, hasta el punto de considerar que tanto esta segunda parte como la tercera que completaba la obra, y que contenía una traducción de la Jurrumía (الآجرومية), no merecían, en una palabra, ser leídas, según decía en una carta suya dirigida a Isaac Casaubon en 1611:

Petrus autem Kirstenius nuper reliquos duos Grammaticae suae libros evulgavit; qui quales sint, vis uno verbo dicam? Non merentur legi. O inscitiam homines et audaciam! ne نص quidem conjugare scit, nec Alcoranum unquam legit, (quod certe scio) et tamen Grammaticam Arabicam audet edere.

---Isaac Causabon, Epistolae, Rotterdam, 1709, p. 662.

Coincidiendo así, no en la forma pero sí en el fondo, con la crítica moderna de J. Fück (Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1995, p. 58-9):

Er blieb ein Dilettant, welcher die knapp bemessenen Mußestunden, die sein Beruf ihm ließ, den arabischen Studien widmete, ohne daß seine Begeisterung imstande gewesen wäre, die Unzulänglichkeiten seiner wissenschaftlichen Ausrüstung wettzumachen. Seine Arbeiten leiden daher an schweren Mängeln; in seiner Grammatik sind z. B. fast alle Zahlwörter falsch angegeben.

También Quevedo, que "estudió, demás de la latina, la lengua griega, la italiana, la hebrea, la francesa y la arábiga" según el abad don Pablo Antonio de Tarsia (Vida de don Francisco de Quevedo Villegas, Madrid, 1792 —ed. príncipe de 1663—, p. 23), pasa por ser un diletante cuando dice, p. ej., que:

Ala, voz con que se nombran plumas o brazos de las aves, es del hebreo הלך que significa encima; y de ahí Alá en arábigo Dios, y de ahí ala en en castellano, o porque lleva a lo alto, o porque ella está encima; o se dice del mismo halac que es andar, porque con ellas andan los pájaros, que es el volar suyo.

---R. Selden Rose, "The «España defendida» by don Francisco de Quevedo (Conclusión)", BRAH, 69 (1916), p. 146.

Con lo que autor, lector y obra quedan algo parejos.

La razón por la que Quevedo sólo contaba en su biblioteca con el segundo volumen de la obra podría hallarse en lo que parece una nota manuscrita suya, hallada en la llamada Colección Gayangos:

La nota apareció doblada a modo de marcador de página en el manuscrito RAH, Col. Gayangos, MS XL, vol. 7, que forma parte de un diccionario arábigo-latín y arábigo-español en 13 volúmenes apaisados, posiblemente del siglo XVII y según Gayangos, de "autor anónimo, aunque probablemente frayle español en Tierra Santa". Es difícil saber si la nota guarda relación con el material donde se encontró o si quedó depositada allí por casualidad. Figura en primer lugar la dirección del destinatario: "Para el Sr. Dn. Francisco Gómez de Quevedo, calle Segovia, frente (?) del Consejo de Guerra, en el mismo cuarto donde vivió el Sr. Gálvez". A continuación y de otra mano, consta "Mi Dueño y Sr., yo me equivoqué porque siendo el Primer Tomo el que me falta pedí el 2º y es aquel el que necesito. Perdone Vd. y mande a su amigo. Franco. Gomez de Quevedo".

---Cristina Álvarez Millán, "El Fondo Oriental de la Real Academia de la Historia: datos sobre su formación y noticia de algunos hallazgos", En la España Medieval, 32 (2009), 359-388, 359.

No es ésta la única ocasión en que un autógrafo de Quevedo aparece junto a un texto árabe: el manuscrito XIV.E.46 de la Biblioteca Nacional de Nápoles, que incluye varias de sus composiciones poéticas, pudiendo ser él mismo uno de los copistas, contiene también "uno scritto in lingua araba" en varios folios. Quevedo había residido en Italia entre 1613 y 1619, coincidiendo, quién sabe si con Diego de Urrea, "secretario de cartas africanas y asiáticas en lengua arábiga, turquesca y pérsica del gran Sultán de España" (كاتب السر للسلطان الأعظم سلطان إسبانية في مسايل إفريقية وآسية باللسان العربي والتركي والفارسي) y antiguo catedrático de árabe en Alcalá, que pasó en Nápoles sus últimos años de vida (aunque a su muerte, probablemente en 1615, Quevedo aún estaba en Sicilia).

Cuándo y en qué circunstancias estudió árabe Quevedo, si es que lo hizo tal y como dicen sus biógrafos siguiendo a Pablo Antonio de Tarsia (que fue como él —y quizá como el propio Urrea— académico ocioso de Nápoles), es un misterio.

La pobreza estimada

AUDALLA [Avdalla < عبد الله?]
[...] Mas di: ¿dónde mi lengua has aprendido?

LEÓNIDO
Cualquier cristiano que en los pueblos trate de moriscos del reino de Valencia, la aprende como yo.

---Lope Félix de Vega y Carpio, La pobreza estimada. Comedia famosa, en Decimaoctaua parte de las comedias de Lope de Vega Carpio, Madrid, por Juan González, a costa de Alonso Pérez, 1623, f. 47r.

Astros perlados

La Casida del manto (قصيدة البردة) del egipcio al-Busiri (البوصيري), compuesta en el siglo XIII (VII H.) y titulada originalmente Astros perlados en alabanza a la mejor de las criaturas (الكواكب الدرية في مدح خير البرية), es con toda certeza la más popular de las dedicadas a ensalzar al profeta Muhámmad (محمد ﷺ), aunque la primera en conocerse con este mismo nombre fuera Su'ad se ha retirado (بانت سعاد), de Ka'b Ibn Zuhayr (كعب بن زهير), quien la habría recitado en el momento de su conversión al islam ante el propio Profeta, imponiéndole éste, en señal de reconocimiento, el manto que llevaba —sin vínculo plausible, dada la contradicción de las versiones, con ninguno de los dos que bajo la denominación de Hırka-i Şerif se han conservado hasta hoy, a modo de reliquias, en Estambul, y que tradicionalmente se exponen en Ramadán; o con el de Qandahar (قندهار) en Afganistán, denominado خرقه شريفه o خرقه مباركه en idioma pastún (del ár. خرقة), exhibido al parecer en 1996 por el Fu Manchú de los talibanes, el Mollah Omar (ملا عمر); cuyo origen, como el del conservado en la estambuliota Mezquita del Sagrado Manto (Hırka-i Şerif Camii), se hace remontar al legendario Uways al-Qarani (أويس القرني), que lo habría recibido, al menos según el relato de 'Attar de Nishapur (عطار نيشابورى), como legado del Profeta, al que no habría tenido ocasión, sin embargo, de conocer jamás en persona.

De Karachi (کراچي), más de 750 km al sur de Qandahar, pero ya en el vecino Pakistán, es Waheed Zafar Qasmi (وحيد ظفر قاسمى), el naat khawan (نعت خوان) que interpreta aquí un fragmento de la oda con la cadencia propia de aquellos lares:

De al-Busiri, de ascendencia cenhegí (صنهاجي) y oriunda, según al-Maqrizi (المقريزي) de La Kalâa des Béni Hammad (قلعة بني حماد), se dice que tuvo trato con Abu l-Hasan Ash-Shadili (أبو الحسن الشاذلي), nacido en el seno de una tribu de Gomara (غمارة) y fundador de la célebre cofradía sufí que lleva su nombre; y que fue discípulo después del sucesor de éste, Abu l-'Abbas de Murcia (أبو العباس المرسي).

Al-Busiri compuso otros poemas similares; quizá, irónicamente, el menos conocido sea su Provisión para la otra vida en emulación de Su'ad se ha retirado (ذخر المعاد في معارضة بانت سعاد), con el que pretendía, como su título indica, emular el de Ka'b Ibn Zuhayr; pero fue a su vuelta del Alhiche (الحج) cuando escribió tanto el que nos ocupa como el que le sigue en fama, Meca en alabanza de la mejor criatura (أم القرى في مدح خير الورى), más conocido como Al-hamziya (lit., "la que rima en hamza" —الهمزية—), de la que incluyo aquí la versión (a partir del minuto 9:25) del tunecino Ahmed Jelmam (أحمد جلمام) y su grupo:

A labor of love and unfeigned sympathy

García Gómez' form is very close to the original, but lacks the warmth of true sympathetic feeling. Some of the opinions he voices in his review of Pérès, in Al-Andalus V (1936-1939), pp. 283-316, entitled Una obra importante sobre la poesía arábigoandaluza, and in his article Convencionalismo e insinceridad en la poesía árabe in Al-Andalus V (1940), pp. 31-43, make one wonder why he studies a subject he does not seem to like. He may, however, correct later some of his hasty conclusions as he did with his Alusiones a los "Ijwan al-Safa" en la poesía arábigoandaluza, published in Al-Andalus IV (1939), pp. 462-465, corrected in Al-Andalus VI (1941), p. 257. His statement that Arabic poetry is the Cenicienta of Arabic studies may be true of Spain, but is not true of France, Germany, Holland, and England. The study of Arabic poetry must be a labor of love and unfeigned sympathy [...].

García Gómez' error consists in his trying to reduce Arabic Muslim poetry to the standards of his own aesthetic ideas of a madrileño, who has not grown up among the gardens, rivers and hills of Andalusia, like Juan Valera, and has no real sympathy with the Muslim life.

---Alois Richard Nykl, Hispano-Arabic poetry, and its relations with the old Provençal troubadours, Baltimore, 1946, xxv-xxvi.

Ni soy tan entusiasta, como él [Schack], de los árabes, ni denigrador, como él, de los arabistas españoles. [...] En los árabes veo poco o nada original, y no hablo del carácter, sino de la inteligencia, salvo la poesía ante-islámica, bárbara y ruda por los sentimientos, refinada, culterana y hasta pedantesca por el estilo, y falta de todo ideal. [...] No se opone lo dicho a que yo estime la civilización arábigo-hispana en todas sus manifestaciones; pero entiendo que esta civilización debe mucho a la influencia inspiradora del cielo de Andalucia, y a la raza que antes de la conquista habitaba allí. [...] Traduzco, pues, el libro de Schack, porque la poesía y el arte de los árabes en España nos pertenecen en gran manera; deben más bien llamarse poesía y arte de los españoles mahometanos.

---Juan Valera, "Advertencia preliminar del traductor", Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia por Adolfo Federico de Schack. Traducido del alemán por don Juan Valera, de la Real Academia, Madrid, 1867, I, p. 6-9.

La irracionalidad de la «metodología» de Nykl es evidente y se comprende que despertase la irritación de alguno de sus colegas. García Gómez se rebela contra ella en su reseña de Hispano-Arabic Poetry. No sólo no es necesario sentir simpatía por lo que se estudia, afirma rotundamente, sino que esa pretendida simpatía sólo puede nublar el criterio científico. Sin que haya nada que objetar a esta toma de posición, habría resultado más convincente si en la propia obra de García Gómez no se pudieran detectar claros indicios de «antipatía» hacia muchas manifestaciones de la cultura y la vida social islámicas, tanto en el pasado como en su contemporaneidad.

---Manuela Marín, "Dos calas en la visión sobre al-Ándalus del orientalismo europeo", Al-Andalus/España. Historiografías en contraste. Siglos XVIII-XXI, Madrid, 2009, p. 210 (y pássim, sobre los encontronazos entre ambos autores).

Lo fijo y lo mudable

No, el título de la entrada no alude al de la célebre tesis doctoral de Adonis (أدونيس), presentada en 1973 bajo la dirección de Paul Nwyia, S.J. (الأب بولس نويا اليسوعي), el mismo que en 1957 publicó en Al-Andalus un artículo que cuestionaba la hipótesis de Asín Palacios sobre "un precursor hispanomusulmán de san Juan de la Cruz" y, más en general, aquella tendencia a establecer una filiación entre sufíes andalusíes y místicos españoles; disensión que le valdría la nota de descargo que acompaña al artículo (p. 113), y que tanto hace al caso, también, de lo fijo y lo mudable:

Nuestra escuela y nuestra revista se basan y sustentan en una tradición; pero en una tradición viva, no en una tradición muerta y petrificada. Por eso acogemos y publicamos con frecuencia artículos referentes a los temas suscitados por los maestros de nuestra escuela, en cuanto que son temas vivos y, por serlo, originan discusiones y reacciones, y provocan nuevas investigaciones y descubrimientos, que los recortan, los comprueban o los modifican. No compartimos algunos de los puntos de vista expuestos en el presente y bello artículo del P. Paul Nwyia, S.I.; pero lo publicamos porque contiene apreciables juicios y precisiones sobre una de las tesis favoritas de don Miguel Asín Palacios, cuyo glorioso nombre ostenta nuestro Instituto.

La Orquesta de melhún Sijilmassa (فرقة سجلماسة لفن الملحون), con Abdelali Briki (عبد العالي البريكي) a la cabeza, interpreta aquí una casida de Moulay Smail Alaoui Selssouli (مولاي إسماعيل العلوي السلسولي) que figura la disputa entre un teléfono fijo de toda la vida (que compró el abuelo, dice la letra, hace 70 años) y un móvil, al que el anterior culpa de todos los males habidos y por haber: desde el incremento de los accidentes de tráfico a haber echado a perder a la gente o perturbar la oración de los fieles en las mezquitas; mientras que para este último, "juguetito de Achura" (قشيوش عاشور) que anda "embutido en los bolsos de las señoras alegres (الشيخات الوالعات) y las jóvenes modernas, entre pintura y maquillaje", el fijo es una antigualla, "chatarra de Hitler" (فيراي ديال هتلر), todavía con el berrinche (الجعرة) que le deparó el final del colonialismo, criando telarañas y lleno de polvo, olvidado en un rincón e incapaz de moverse.

En la misma línea va esta otra, entre un hornillo (مجمر), un camping gas (بوطاغاز), una olla tradicional (قدرة) y una olla a presión (كوكوت, "la del feo nombre" —قبيحة الاسمية—), que finalmente hacen las paces gracias al fuelle (الرابوز), el almirez (المهراز) y la fuente (القصرية).

En cuanto a la tesis de Adonis, hay una buena crítica de Mounah A. Khouri (منح عبد الله خوري) en Arab Civilization. Challenges and Responses (ed. G.N. Attiyeh e I.M. Oweiss, 1988, p. 183-207), secuela, es de suponer, de su "A Critique of Adonis's Perspectives on Arabic Literature and Culture" (Studies in Contemporary Arabic Poetry and Criticism, Piedmont, 1987). A mí, como introducción a estos temas me parece amena por el conocimiento de la tradición literaria de que hace gala el autor, y apropiada, p. ej., para estudiantes que deseen adquirir este bagaje en árabe, a la vez que se inician en la lectura de textos académicos en dicho idioma; competencia, dicho sea de paso, en la que también andamos entre lo fijo y lo mudable.

Los secretos del árabe

Borges y Kodama visitando la necrópolis de Guiza en Egipto

This exemplary anecdote leaves us with the much more melancholy image of an old man defeated. How much of the Arabic language could an eighty-seven year old blind man, dying of liver cancer, hope to learn in a few lessons?

---Dominique Jullien, "In praise of mistranslation: the melancholy cosmopolitanism of Jorge Luis Borges", The Romanic Review, 98, 2007, 205-223, p. 205.

Es de sobra conocida la anécdota de que Borges, que decía que "en el libro árabe por excelencia, en el Alcorán, no hay camellos" (aunque haberlos, haylos) y que había leído a Dante, Ariosto, Tasso, Croce y Gentile en italiano pero era incapaz de hablarlo o de seguir una película en dicho idioma (cf. J.L. Borges, "Autobiographical Notes", The New Yorker, 19.09.1970, p. 40), recibió de un profesor egipcio, meses antes de morir, clases de árabe:

"Las últimas semanas inclusive nos pusimos a estudiar árabe". La idea se le ocurrió a ella [María Kodama], al ver que era imposible contratar a un profesor de japonés que aceptase continuar dando clases en el hotel. Antes del japonés habían estudiado juntos islandés y anglosajón antiguo. Un domingo, a las once de la noche, María leyó un aviso en el diario sobre un profesor egipcio que ofrecía clases de árabe. Lo consultó a Borges. "Por supuesto, por supuesto —la alentó de inmediato—, piense en Las mil y una noches". El egipcio, que vivía en Lausana, al principio desconfió acerca de las intenciones de la desconocida que lo llamaba a esa hora para empezar a tomar clases en la habitación de su hotel. Sin embargo, a la mañana siguiente fue al encuentro. Ella lo esperaba en el lobby. Se saludaron, pero como sucede con frecuencia, sin prestar demasiada atención a los apellidos. Ella sugirió entonces que subiera porque alguien más iba a participar de la clase. El egipcio sonrió. Cuando María abrió la puerta, el recién llegado reconoció de inmediato al anciano y se puso a llorar. Había leído la obra completa de Borges en francés. Propuso enseñarles árabe sin cobrar, pero ellos no aceptaron.

---Héctor D'Amico, "Una visita a Borges", La Nación, 20.11.1993.

La propia María Kodama la ha referido en más de una ocasión, como en esta entrevista con José Tcherkaski (Conversaciones con mujeres de escritores, Buenos Aires, 2003, p. 53) o de nuevo hace un par de días en Casa América. "Ahora", dice Elsa Fernández-Santos en El País (11.06.2011), "sabemos que entre todos los saberes que se extinguieron con él se contaba también un incipiente conocimiento de árabe", aunque ya muchos años atrás Erika Spivakovsky ("In Search of Arabic Influences on Borges", Hispania, LI, 1968, p. 223) le atribuía al argentino un conocimiento de la lengua, "however imperfect that might be", y de la escritura ("he can write Arabic script"); esto último, erróneamente, a la vista del menú de un restaurante árabe bonaerense, sito en el hotel La Rosa Blanca («لوكندة الوردة البيضاء لصاحبها خليل إبراهيم»): sobre la carta del día, reproducida en Cahier de l'Herne 4 (1964) y escrita en árabe a mano por un nativo, alguien del restaurante, anota Borges de su puño y letra unos versos de al-Mutanabbi (المتنبي) traducidos al español.

Pero aunque D'Amico es probablemente el primero en sacar el episodio a la luz, como sostiene Pablo Tornielli ("Algunos motivos árabes e islámicos en la obra de Borges", Borges Studies Online, 20.10.2001) y con él la profesora Dominique Jullien (citada al comienzo de esta entrada), una primera alusión al profesor egipcio se encuentra en una entrevista con María Kodama publicada un par de días tras la muerte de Borges (el 14 de junio de 1986) pero realizada en vida de éste:

Nadie podría confundirla con una turista mientras vaga por la ciudad vieja de Ginebra, toma un lento café, fuma sus larguísimos cigarrillos negros, descifra los signos árabes de ese diario egipcio (El Anhar, se llama) que la acompaña [...].

María Kodama se esfumará al fondo de una angosta calle de la ciudad vieja. Pero con todo, y como un adiós hermético, fiel a sí misma, dirá que está descubriendo los secretos del árabe, cuyas letras se mueven misteriosamente, que las vocales son caminos intermedios entre dos sonidos que le permiten revivir el desierto, que tiene un exótico profesor llegado de Alejandría, que Borges espera el luminoso día en que ella le pueda leer el Corán en árabe.

---"Entrevista a María Kodama. La mujer que acompaña a Borges en el laberinto", Cambio 16, 759, 16.06.1986, 153-157 (154-5).

Y en la que es ella, y no su marido, quien parece estar recibiendo las clases.

Según la anécdota, la misma Kodama le escribía a Borges, ciego desde hacía años, las letras del alifato en la palma de la mano (aunque en alguna versión no queda claro si era ella o el profesor quien lo hacía; como tampoco en qué idioma había leído su obra —si en árabe, "egipcio", francés o inglés— este último, admirador suyo hasta el punto de llorar, arrodillarse y besarle la mano de emoción cuando supo que iba a "tener el privilegio y el honor de ser su maestro": en una rápida búsqueda no he conseguido dar con ninguna traducción al árabe anterior a la fecha de su muerte, en 1986).

Nous avons cherché et trouvé un professeur de littérature arabe, un monsieur égyptien d'Alexandrie. Nous l'avons rencontré à Genève. Il était très petit et très mince comme un bas relief égyptien! Ce monsieur ne savait pas que Borges allait devenir son élève. Quand il avait aperçu Borges au fond de la chambre d'hôtel, il s'est mis à pleurer. Auparavant il avait lu toutes les traductions disponibles en arabe des oeuvres de Borges. Par la suite, nous sommes devenus très amis. Cet homme m'a enseigné les lettres de l'alphabet arabe, à la suite de quoi j'ai fait des dessins des lettres arabes sur la pomme [sic] de la main de Borges. [...]

Borges savait qu'il allait mourir, pourtant le fait de lui avoir trouvé un maître pour lui enseigner l'arabe le réjouissait beaucoup.

---Jaâfar Kansoussi, "Les mille et un contes de la place Jema' el Fna", Horizons maghrébins, 39, 1999, 15-18 (17).

A la pregunta de Tcherkaski sobre el tiempo que duró la relación con aquel "profesor egipcio de Alejandría, con grandes ojos, divino" que les enseñaba árabe en Ginebra y con el que pasaban horas y horas tomando té, responde Kodama:

—Unos meses. Cuando Borges comenzó a fatigarse, a no sentirse tan bien, suspendimos las clases.
—¿Volvió a verlo?
—No.

Y me pregunto si no habría algo de borgiano, como parece haberlo ya en la anécdota, en que el profesor en cuestión saliera a la luz (siquiera literariamente) al cabo de un cuarto de siglo, e hiciera públicos sus recuerdos de aquel "merecido regalo" que iba a ser para él, como explica Kodama a Tcherkaski, "darle clases de árabe a Borges" antes de que muriese (p. 53-54).

El santuario de Ouettar

Éste es mi sitio. Mi santuario [مزاري]. Lo he preparado yo mismo para estar más y más cerca de vosotros, estudiantes, investigadores, hombres de letras y aficionados a ellas. Al hacerlo, siento que estoy preparando una tumba parecida a las de los faraones cuyo fin es comunicarse con los demás a través del tiempo.

Con estas palabras daba desde hace ya tiempo Tahar Ouettar (الطاهر وطار), el denominado "maestro de la novela argelina" (شيخ الرواية الجزائرية), la bienvenida a su espacio en la red, que contiene, entre otros, los textos originales y las traducciones de varias de sus novelas.

El venerable Tahar, repiten ahora algunos medios de comunicación, vuelve a su santo sepulcro, aludiendo al título de una de sus últimas novelas («الولي الطاهر يعود إلى مقامه الزكي»): Ouettar murió el pasado 12 de agosto en Argel, a la edad de 74 años.

Cual racimo

Todos los años sucede lo mismo. ¿El lugar? Una clase de Lengua C-III (Árabe) de la licenciatura en Traducción e Interpretación. ¿El motivo? Todo un clásico: un poema de Nizar Qabbani (نزار قباني) titulado "La adivina de la taza (قارئة الفنجان), interpretado por Abdel Halim Hafez (عبد الحليم حافظ), y para ser más precisos el verso que dice:

فمها مرسوم كالعنقود

Y que podría traducirse, siguiendo a los anteriores, como "cuya boca se dibuja (o perfila, o traza) cual racimo (de uvas)": símil que a mí, la verdad sea dicha, nunca me ha llamado la atención especialmente, ni me ha parecido atrevido, difícil, etc., y llegados al cual, sin embargo, todos mis alumnos se plantan año tras año, sistemáticamente, como si hubiera algo en él que no va, que son incapaces de digerir. Y el caso es que, a juzgar, p. ej., por esta libérrima traducción al inglés, no parecen ser los únicos.

¿Una boca como un racimo? Primero les pregunto si han visto alguna vez un racimo de uvas como el de la foto (que hice yo mismo hace dos años con una Exilim Z57, como la de más abajo) y se han parado a contemplarlo con un mínimo detenimiento, y luego les pido que imaginen los labios de una mujer cuya risa, además, es música y rosas («ضحكتها موسيقى وورود»), o melodías y rosas («أنغام وورود») en la versión del cantante. Pero es en vano...

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L-ilsien Għarbi? לא, gracias (El-Shidiac y el árabe en Malta)

Al hilo del tema anterior, he pensado que varios fragmentos de la obra que Ahmad Faris El-Shidiac (أحمد فارس الشدياق) dedicó a Malta (الواسطة في معرفة أحوال مالطة), publicada en Túnez en 1283 H. (1866-7), pueden resultar muy ilustrativos (p. 57-8, ed. Estambul, 1881):

Más extraño resulta aún que los malteses desdeñen aprender el árabe por la similitud entre éste y su lengua, cuando es esto mismo lo que debería forzarles a ello, al no tener, visto lo visto, dificultades ni problemas en su aprendizaje. Y aunque son muchos entre ellos los que tratan a árabes, y más aún los que residen en sus países, ninguno se molesta en aprender a leer y escribir en árabe, mientras que en todos los países de Europa hay individuos que la estudian con esmero.

Algunos, prosigue El-Shidiac, dicen que el maltés es una lengua púnica, y otros que etiópica, pero en definitiva, dice, "no cabe duda de que la lengua maltesa es árabe", y añade (p. 58-9):

Hay malteses que afirman que su lengua no es ni púnica ni etiópica, pero difícilmente que es una rama del árabe, por pura obstinación y terquedad. [...] Son los malteses tan intolerantes con los árabes y los demonizan de tal manera que el peor insulto entre ellos es decir "árabe". Los ingleses y el resto de los europeos tienen generalmente más facilidad que ellos para aprender el idioma, por más que tengan una base enorme, puesto que el maltés, obcecado, cuando escucha en árabe la voz خرج, por ejemplo, si desde que aprendió a hablar tiene la costumbre de decir حرج, no ve en ello gran diferencia ni entiende que un pequeño punto enderece o tuerza el sentido, al contrario que quien aprende desde el principio a decir la palabra correctamente. Cuando me escuchaban hablando con un amigo decían, refiriéndose a nosotros, que no había mucha diferencia entre ambos idiomas, salvo por los extranjerismos del suyo.

Este desprecio hacia lo árabe parece llegar incluso a la sintaxis, a tenor de lo que observa El-Shidiac tras hacer un repaso de la fonología local (p. 61):

Lo curioso aquí es que si el sujeto del vocativo es eminente e importante le anteponen la partícula del italiano y dicen أو مولاي [Oh, señor mío], y si es despreciable le anteponen la del árabe y dicen يا تفاح يا عنب [Eh, manzana; eh, uva].

Aunque, a pesar de su actitud hacia el árabe maltés, cargada también de cierto desdén, el autor encuentra en el fondo un motivo de satisfacción (p. 66): "La pervivencia de la lengua árabe en la isla de Malta, aunque desfigurada al no haber sido recogida en los libros, es una prueba de su fuerza y arraigo entre los pueblos a los que se extiende".

El-Shidiac (lit. 'subdiácono'), maronita convertido primero al protestantismo y más tarde al islam, fue profesor de árabe en Malta entre 1838 y 1848, sucediendo a fray Ġużeppi Grassi, que había ocupado el puesto desde 1807, quizá a su vuelta de Túnez, donde John Ball, primer gobernador británico de la isla, le había enviado "perché [...] si perfezioni sempre più nel possedimento di tale lingua, e vi acquisti pure il dialetto di Barberia", como dice Ball en una carta al cardenal Consalvi, al tiempo que le recuerda que la enseñanza del árabe "oltre l’essere utile per la religione cristiana cattolica, è anche molto vantaggiosa per il commercio", único medio de subsistencia de la isla (véase para más detalle el artículo de Anthony Cremona, "L’Antica Fondazione della Scuola di Lingua Araba in Malta", Journal of the Malta Historical Society, I, 2-4, 1953-5).

Dimes y diretes egipcios

Ya hablé en su día de la novela que me estoy leyendo últimamente. Hoy traigo de nuevo un par de fragmentos curiosos, traducidos también a vuela pluma (del original, aunque ya existe traducción al inglés, por si le interesa a alguien). El primero podría titularse perfectamente "Dime a quién escuchabas y te diré quién eras" (p. 101):

Una vez instaurada la ofensiva wahhabí sobre tierras de Egipto, por medio de las multitudes de maestros, médicos, empleados e incluso obreros que habían trabajado durante largas temporadas en Arabia Saudí y vuelto después, el estilo de vida egipcio cambió mucho. Prácticamente dejamos de oír la hermosa y maravillosa recitación coránica de Abdelbasit Abdessamad (عبد الباسط عبد الصمد), Muhammad Rifaat (محمد رفعت), Muhammad Siddiq El Minshawi (محمد صديق المنشاوي), etc., y el gusto del público, echado a perder, comenzó a inclinarse por voces impostadas: las de al-Huzayfi (الحزيفي) [sic; ¿Al-Hudhayfi?], as-Sudaysi (السديسي) [¿As-Sudays?], al-Thumayni (الثميني) [¿Al-Thubayti?], etc. Nos pusimos a escuchar estridencias del Golfo y echamos en el olvido a Abdelhalim (عبد الحليم), a Umm Kulthum (أم كلثوم), a Nagat...

Y el segundo podría titularse "Dime en qué hablas y te diré para qué" y requiere una explicación adicional. El protagonista y narrador, Mustafa (مصطفى), se encuentra ante el que fue su amigo de infancia y juventud, Ahmad (أحمد), entonces un militante izquierdista y en la actualidad un extremista religioso, a ruegos del padre de éste, para tratar de convencerlo de que no cambie su trabajo como ingeniero en una compañía estatal, que él considera en mano de infieles, por el de vendedor callejero de basbusa (بسبوسة) y kunafa (كنافة). En un momento de la mediación, Ahmad, entre irónico y desafiante, salta de repente del árabe egipcio al estándar o normativo, el llamado árabe clásico, y Mustafa comenta al lector (p. 126):

El árabe es mi profesión y lo adoro, pero no así a quienes lo hablan de este modo, deseando hacernos retroceder decenas de siglos.

Diciéndose más adelante entusiasmado al ver que Ahmad, incapaz de provocarlo, vuelve enseguida al egipcio (¿y al presente?); todo ello en lo que resulta una fina pero densa veta para el sociolingüista aficionado. Es de retrógrados, da a entender el narrador, hablar en árabe clásico como lo hace Ahmad, y sin embargo éste no emplea un estilo o vocabulario diferentes de los de la propia novela, ni particularmente arcaico u obsoleto. He aquí la transición (ibídem):

قاطعه أحمد ساخراً وهو يحدق في: وده يزعلك في إيه يا أخ مصطفى؟ ألا تريد الخير لي؟ أم جئت تنصحني بأن أعمل معكم في تزوير الحقائق والتدليس على الناس.

Por lo tanto se diría que en opinión del protagonista lo reaccionario, sencillamente, es hablarlo. Pero, ¿y fuera de la diégesis? Es decir, ¿qué piensa el autor de la obra, Mekkawi Said (مكاوي سعيد), que a fin de cuentas escribe en ese mismo árabe clásico, por más que lo aderece con voces y diálogos en egipcio? Imagino que algo parecido a lo que opina su álter ego, y que tan bien resume lo que es el fenómeno de la diglosia, en este caso literaria y narratológica: que una cosa es hablar... y otra muy distinta escribir.