29 de enero de 2014

Proselitonimia inaplicada

In other words, Katriel had to be onomastically reborn to become a full Israeli. [...] This process is very similar to the adoption of new names by converts to a new religion, a topic that is yet to be studied in the Arabo-Islamic context. [...] To the best of my knowledge, there is hardly any systematic research on the topic. However, anecdotal data suggest that some new converts choose their own personal names, sometimes changing but most of the time keeping their family name. Those who join the Sufi tariqas are given names by their spiritual leaders or directors. Quite a few converts do not change their names at all, particularly if they are 'submarines', that is to say, people who do not make their conversions public.
---Yasir Suleiman, Arabic, Self and Identity. A Study in Conflict and Displacement, Oxford University Press, 2011, p. 165.

Con estas palabras que he tomado de un capítulo de su obra, dedicado a la relación entre onomástica, ego, identidad y conflicto, sugerente como toda ella, advierte Suleiman de la existencia de un campo de investigación escasamente hollado: el del comportamiento onomástico entre los conversos al Islam en la actualidad, y es que los estudios sobre éstos o no se detienen en este particular o no le otorgan, por lo común, mayor significación, con alguna excepción tal vez, como la tesis doctoral de Ali Köse (Conversion to Islam. A Study of Native British Converts, Londres, King's College, 1994, p. 135):
One of the first thing that the converts interviewed seem to do is to take a new Islamic name. It is almost always done when the convert takes the shahadah in front of others. It is suggested s/he takes a name although this is not required unless the existing name has a bad meaning. Of the 70 converts, 57 (81%) now bear an Islamic name while 13 (19%) do not. Most of those who have taken an Islamic name use their new name within the Muslim community while they use their old name in their daily life in the society. Only 4 (6%) people have changed their name legally and they use it in all of their interactions. Some of those who did not take an Islamic name expressed that by keeping their name they are able "to show people that it is possible to be both English and Muslim".
O con mayor motivo la de Akil N. Awan, uno de cuyos apartados recibe su título del patrón de conducta dominante en estos casos: "Onomastic change" (Conversion to Islam in Contemporary Britain: Motivations, Processes and Consequences, Londres, SOAS, 2011, p. 141-145), pese a coincidir con Köse en que son raros los casos de quienes lo legalizan, y en que "most converts [...] despite assuming a Muslim name during host group interactions, often continue to use their original names in non-Muslim contexts" (p. 143). Si este último, por su parte, observa un patrón preferente en la estrategia seguida en la elección de los nombres (aquellos comunes a la tradición islámica y judeocristiana o similares a los originales —"such as Maryam for Mary and Dawud for David", p. 136—), Awan se detiene, en cambio, en la motivación y actitud particulares de una serie de individuos hacia el cambio (o no): desde el que se niega a responder por su nombre original a quien considera que debe mantenerlo y no adoptar uno ajeno, pasando por los que asumen "dual identities that allow them to occupy multiple spaces, which are often reflected through the names they assume within these spaces" (p. 144).

El porcentaje de conversos entre los musulmanes residentes en nuestro país variaría entre un 1,2%, a tenor del Estudio demográfico de la población musulmana 2012 publicado por la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE), que los cifra en 20.360 individuos, y un 2,5% según otras fuentes (un reportaje de Marta Molina para El País, del 31.07.2011, titulado "Nuevos musulmanes", situaba su número entre 25.000 y 50.000). Son, por tanto, escasamente representativos, incluso de un islam español, constituido en un 96%, de acuerdo con el estudio de la UCIDE, por ceutíes, melillenses, ciudadanos nacionalizados y sus descendientes, a su vez minoritario en comparación con el número de fieles extranjeros. Sin embargo, su presencia mediática es muy superior a la que en principio correspondería a la numérica, debido probablemente tanto al afán de significarse de algunos de ellos como a la curiosidad natural que suscita el fenómeno e incluso al alarmismo con que la islamofobia trata todo lo relativo al islam. Una buena muestra de todo ello se encuentra, en mi opinión, en una obra como la de Rosa Mª Rodríguez Marga y en la reseña que le dedica Pedro Buendía ("La España convertida al islam") en los Cuadernos de pensamiento político de la FAES (12, 2006, p. 216-220), cuyo criterio, no exento de tino en varios aspectos, como al describir el de ciertos conversos como un "islam más bien imaginado, idealizado hasta el delirio, interpretado con anchurosa manga, en muchos casos huérfano de algarabía" (p. 218), es al mismo tiempo el de quien, convencido quizá de que el mejor ataque es una buena defensa, al revés de lo habitual, sostiene que dudar de "la imagen del islam que ha terminado por instituirse en tótem de la corrección política" (que tiene de entreguista, en mi opinión, lo que cualquier diplomacia: nada) "[...] equivale cada vez más a ser tachado de islamófobo", y esto a su vez, misteriosamente, "a lo que todos sabemos" (p. 219 —dirigiéndose, imagino, a los lectores habituales del boletín de la FAES—). Así, prosigue el profesor de Estudios Árabes e Islámicos (p. 220):
Es una grata sorpresa comprobar cómo poco a poco van apareciendo obras que teorizan sobre el islam desde una perspectiva ilustrada, liberal y sin complejos, en tanto nuestros arabistas siguen ensimismados en sus taifas, unos con su silencio acobardado y lamentable, otros encastillados en una permanente militancia proislámica que ha convertido muchas de nuestras universidades en laboratorios de antisemitismo.
Discurso este que abunda en la opinión de Rodríguez Magda (La España convertida al Islam, Madrid, 2006, p. 161) y de muchos otros, por supuesto, de que "el enemigo" islamista (o islamita a secas) se vale de "lobos disfrazados de corderos" (los conversos) para que una serie de "tontos útiles" (la izquierda, la progresía, "nuestros arabistas" —a excepción, es de suponer, de su director de tesis doctoral—, etc.) les abran de par en par las puertas de Troya. Cómo lo hacen, a quiénes exactamente y con qué efectos tangibles queda a la imaginación del lector. Ni una alusión, extrañamente, al único musulmán converso condenado en España por pertenencia a organización terrorista, militante del Partido Socialista Popular de Tierno Galván a finales de los 70 e interventor de Herri Batasuna en 1989 que durante su juicio, en 2005, elude condenar los atentados de ETA, y que desde Webislam (el órgano de expresión de Junta Islámica) es descrito como "víctima de las circunstancias" por Abdennur Prado (el mismo que en otra de sus páginas replica a Rodríguez Magda y uno de "los más destacados ideólogos del islam converso español, personajes curiosos, heterodoxos e inquietantes", según Buendía —p. 217—). Ni una alusión, como digo, ni a él, pese a tan propicia trayectoria, común además, siquiera en parte, a la de otros conversos, también provenientes de la izquierda, ni a su círculo (en el que tampoco falta, anecdótica, la conexión arabista), y extrañamente porque ese arte de tomar el rábano por las hojas que es la yihadología no suele dejar escapar ocasiones/excepciones como ésta.
 
Dos ejemplos de redacción del acta de conversión de un cristiano en Marruecos (en rojo, la fórmula relativa al cambio de nombre)
Sirva esta digresión, que tiene algo de sociológica, pero de lingüística más bien nada, de acicate y de exponente de las muchas posibilidades de un estudio que combine ambos enfoques, como el que vislumbra Suleiman, centrado en los conversos españoles. ¿Qué nombres adoptan e imponen a otros, cuando lo hacen, y por qué? ¿cuáles son sus principales referencias? ¿existen patrones distinguibles y quizá asociables a distintos motivos de conversión (cf. J. Lofland y N. Skonovd, "Conversion Motifs", Journal for the Scientific Study of Religion, 20, 4, 1981, p. 373-385)? ¿prima la ideología sobre la biografía y una fonética asequible sobre ambas? ¿cómo se pronuncian y transcriben los antropónimos elegidos? En definitiva, ¿qué nos dicen de los musulmanes nuevos españoles sus nombres en religión, si es que nos dicen algo?

1 comentarios :

Abu Ilyás dijo...

Baptiste Coulmont, "L’entrée en (nouvelle) religion", Sociologie des prénoms, París, 2011.

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