Un año acaba y otro empieza

En esta ocasión quiero desear a los lectores de Anís del moro un feliz año nuevo con un motivo circular propio de manuscritos y de los primeros tipos de imprenta árabes. Se trata de la llamada دارة o دائرة (círculo), que representa a la letra هاء o quizá, más bien, a la abreviatura اه (también هى), y ésta a su vez a la expresión انتهى (se acabó), con que se marcaba tradicionalmente el final de una frase, párrafo, cita, etc., antes de que irrumpieran en la escritura árabe los signos de puntuación europeos. La frase debajo, "Ha acabado un año y ha empezado otro" (انتهى عام وبدأ عام), o más libremente, "Un año acaba y otro empieza", aparece compuesta, como este carácter (sin definir aún en Unicode, creo), en la versión definitiva de la fundición "Arabe maghrébin" de Marcellin Legrand (1850), revisitada ya magistralmente por Franck Jalleau y Titus Nemeth en 2009.

Con este círculo se cierra otro y se abre uno nuevo: كل عام (ودائرة) وأنتم بخير. Feliz 2013 a todos.

Manchas de tinta simpática

[...] ورفع للوزير الحكيم كتاباً في الخواص وصنعة الأمدة وآلة طبع الكتاب غريب في معناه [...]

Il dédia au vizir Alhaquim un livre sur les propriétés et la fabrication de l'encre et les instruments de l'imprimerie, et c'est un livre singulier par son contenu. [...]

Qu'une allusion à une imprimerie quelconque soit contenue dans ces lignes, cela ne peut raisonnablement se mettre en doute; reste à savoir si elle s'appliquait aux livres, ou seulement à d'autres objets, comme toiles, etc.

El sello de la alcaicería de Almería

En estos términos se dirigía Pascual de Gayangos a su colega Joseph von Hammer Purgstall a propósito de la consulta que éste le había hecho, y que daría pie al artículo del orientalista austriaco titulado "Sur un passage curieux de l'Ihathet, sur l'art d'imprimer chez les Arabes en Espagne" (Journal Asiatique, 1852, IV série, t. XX, p. 252-5; 254). Para Gayangos no cabía duda de que la biografía de "Aboubekr el Kollosi" (أبو بكر القللوسي), presente en el primer tomo de la Ihathet (الإحاطة في أخبار غرناطة) que él mismo le había prestado a Hammer Purgstall, contenía efectivamente una referencia a algún tipo de procedimiento de impresión, y en apoyo de dicha certeza adjuntaba la impronta de un sello de madera "trouvé il y a quelque temps à Almérie" y que, según su grabado, se empleaba en la alcaicería de aquella ciudad "pour marquer les colis", conjetura el español, "ou toiles qui étaient en vente" (p. 255).

El pasaje en cuestión resulta no menos oscuro en la edición más conocida de esta obra, la de Mohamed Abdulla Enan (محمد عبد الله عنان), publicada en El Cairo entre 1973-1978 (1976, vol. III, p. 76):

Y es necesario acudir al tratado del mismo Abu Bakr al-Qalalusi o al-Qallusi (originario tal vez de Calaluz, en la Sierra Bermeja de Estepona), p. ej., en la edición de Hossam Ahmed Mokhtar El-Abadi (حسام أحمد مختار العبادي), aparecida en Alejandría en 2007, para comprobar que, junto a la fabricación de tintas (y tintes para tejidos), versa sobre el modo de quitar sus manchas y las de otras sustancias de distintas superficies, entre ellas, la ropa. Es de hecho en el sentido de 'mancha' en el que aparece empleada la voz طبع (cf. el marroquí طبعة o el maltés tebgħa), sistemáticamente, en todo el tratado, y nunca en el de 'imprimir' o siquiera en el de 'estampar'. De ahí que en ese «آلة طبع الكتاب» de Gayangos o en la amalgama de Enan, «التطبع الشاب» haya que ver un «قلع طبع الثياب», como corrige El-Abadi (p. 8, n, 8), o más bien un «إز]الة طبع الثياب]», con el mismo sentido (eliminación de las manchas de la ropa), pero que además explicaría la lectura de آلة / التـ en las otras versiones.

La Historia, a veces, se escribe con tinta simpática.

El Día Mundial de la Lengua Árabe

Anteayer, 18 de diciembre, se celebró por primera vez el Día Mundial de la Lengua Árabe (اليوم العالمي للغة العربية), una iniciativa aprobada por el Consejo Ejecutivo de la UNESCO (190ª reunión, decisión 190 EX/48) el pasado mes de octubre a instancias de Marruecos y Arabia Saudí, coincidiendo con el aniversario de la adopción del árabe como lengua oficial y de trabajo de la Asamblea General de la ONU y sus principales comisiones (a los órganos subsidiarios, y por tanto a igualarse al resto, llegaría casi una década más tarde, con la resolución 35/219 del 17 de diciembre de 1980, que ponía como fecha límite para su aplicación el 1 de enero de 1982).

Según la traducción oficial al español de la decisión (p. 60):

El Consejo Ejecutivo,

1. Consciente del papel de la lengua árabe en la preservación y difusión de la civilización y la cultura de la humanidad y la contribución que ha aportado con ese fin,
2. Consciente también de que el árabe es la lengua de 22 Estados Miembros de la UNESCO, de que es una de las lenguas de trabajo de la Organización, de que es hablada por más de 422 millones de personas y que la emplean más de 1.500 millones de musulmanes,
3. Comprendiendo la necesidad de establecer una cooperación más amplia entre los pueblos por medio del pluralismo, el acercamiento cultural y el diálogo entre civilizaciones, en consonancia con lo dispuesto en la Constitución de la UNESCO,
4. Recordando la Resolución 3190 (XXVIII) aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 18 de diciembre de 1973 en su vigésimo octavo periodo de sesiones, en virtud de la cual se incluyó al árabe entre las lenguas oficiales y las lenguas de trabajo de la Asamblea General y sus comisiones principales,
5. Acogiendo con agrado la decisión anunciada el 19 de febrero de 2010 en el documento OBV/853-PI-1926 publicado por el Departamento de Información Pública de las Naciones Unidas, referente a la celebración de días mundiales para las seis lenguas oficiales de las Naciones Unidas, en el que se designa el 18 de diciembre Día Mundial de la Lengua Árabe,
6. Apreciando las seguridades dadas por los Estados Árabes y los que tienen el árabe como lengua oficial en relación con la preservación, protección y celebración de la lengua,
7. Invita a la Directora General a promover la celebración del Día Mundial de la Lengua Árabe el 18 de diciembre de cada año como uno de los días mundiales celebrados por la UNESCO, quedando entendido que ello no entrañará repercusión financiera alguna para el Presupuesto Ordinario de la Organización.

Con esta resolución, la UNESCO brinda a los árabes, y a quienes sin serlo nos interesamos por este idioma, la oportunidad de celebrar una especie de cumpleaños lingüístico y cultural, equivalente al 12 de octubre para la hispanidad o al 20 de marzo para la francofonía, aunque de acuerdo con la nota explicatoria del Consejo:

La finalidad de celebrar cada uno de los seis días de las lenguas es sensibilizar a los Estados Miembros y a los organismos y el personal de las Naciones Unidas a la historia de cada una de esas lenguas, así como a sus respectivas culturas y desarrollo. Todos los hablantes de cada una de esas lenguas deberían preparar un programa de actividades para el día de su lengua, invitar a poetas, escritores y autores conocidos a participar en las celebraciones, y elaborar materiales publicitarios relacionados con los eventos. La lengua árabe no constituirá una excepción al respecto.

En lo que parece una circular interna ("El Grupo Árabe ante la UNESCO", continúa la nota, "procurará financiar las actividades relacionadas") más que una invitación abierta.

Texto en árabe de la resolución 3190 (XXVIII), 18.12.1973

Aquí en España el acto de celebración que más ha trascendido (y me pregunto si el único, felicitaciones  —como la del Barça— aparte) ha sido el organizado por Casa Árabe y la Asociación Damas Diplomáticas Árabes (جمعية السيدات الدبلوماسيات العربيات), mientras que desde el arabismo, tradicionalmente poco dado a considerar el árabe como algo digno de celebrarse, y mucho, en cambio, a celebrarse a sí mismo, ha habido quien se ha dicho sorprendido y ha echado en falta algún gesto de parte del gremio, no sin antes airear convenientemente el propio y a toro pasado.

Jornadas como ésta, que antes equiparaba a los cumpleaños, se diferencian de éstos básicamente en la ausencia de regalos (o incluso en que es el homenajeado quien ha de hacerlos), pero, al igual que los aniversarios, consiguen atraer cierta simpatía y una atención momentánea: no desde luego la de quienes celebran todos los días la lengua que hablan, enseñan o estudian, pero sí tal vez la de posibles patronos y futuros fiesteros. Como sucede con los cumpleaños, hay quien preferiría que las muestras de afecto se espaciaran a lo largo del año y fueran más espontáneas, pero no por ello hay que renunciar de plano a esta dosis de protagonismo modesto y fugaz.

Quienes nos dedicamos al árabe, en fin, o nos interesamos por él, haríamos bien en celebrar este cumpleaños, aunque sólo sea con la esperanza de poder seguir haciéndolo y de que otros que nos ven se animen también a hacerlo.

Árabes cultos

Decía Benjamin Geer hace algo más de un mes, en la lista ARABIC-L y en respuesta al debate generado por una pregunta de David Wilmsen ("What does Near Native Proficiency Mean for MSA?"), una verdad como un templo o, mejor dicho, como un templo prohibido; es decir, una verdad palmaria pero a menudo vedada, sobre todo por quienes en el terreno de la enseñanza del árabe como lengua extranjera tienen las cosas demasiado claras:

It's certainly not the case that highly educated native speakers of Arabic can necessarily speak MSA well. I have quite a few Egyptian friends who are native speakers of Arabic, and have degrees from Egyptian state universities, but have very low proficiency in spoken MSA. As far as I can tell, for most educated Egyptians, there is simply no socio-linguistic context that calls for "correct" spoken MSA. Even in the most formal situations, highly educated native speakers can always speak a form of Arabic that includes a great deal of colloquial syntax and morphology. Of course, some native speakers are indeed proficient in MSA, but I think these are a very small minority, perhaps consisting mainly of "professional MSA speakers" such as Arabic teachers.

Ser, en efecto, un hablante nativo y culto de árabe no es lo mismo que ser un hablante nativo de árabe culto. Para empezar y descartando experiencias (o experimentos, según se mire) con niños de corta edad, como las del Dr. Abdellah Dannan (عبد الله الدنان) comenzando por sus propios hijos, no existen hablantes nativos, propiamente dichos, de árabe normativo o grandilocuente (اللغة الفصحى), al ser ésta una lengua que no se adquiere como la materna, sino a través del estudio. Pero es que ser culto y hablante nativo de árabe tampoco entraña necesariamente, como recuerda Geer, dominar la lengua normativa, sobre todo oralmente. Sólo hay, viene a decirnos, un tipo de persona culta que lo hace: lo que él denomina hablantes profesionales de árabe normativo, entre los que se encontrarían los profesores de árabe, p. ej., pero también, qué duda cabe, otros colectivos ligados de un modo u otro al empleo de esa variedad normativa. No es casual que el protagonista del "cuento" con que García Gómez ejemplificaba la diglosia árabe en el prólogo a la obra A Grammatical Sketch of the Spanish Arabic Dialect Bundle de Federico Corriente (Madrid, 1977, p. xiii-xiv) fuera "un gran escritor árabe", y no una persona cualquiera con estudios.

Todo esto lo recordaba hace poco con motivo de un cruce de mensajes con el propio Corriente, al que de vez en cuando importuno con alguna consulta, y que siempre me atiende con esa paciencia, amabilidad y llaneza que caracteriza a las personas que sobresalen haciendo lo que les gusta. Me decía Corriente, con otras palabras, algo que está ya en su Gramática árabe (Madrid, 1980, p. 10):

Un conocimiento equilibrado de la realidad lingüística árabe abarca tanto la habilidad de leer, al menos, la lengua clásica, como la de hablar un dialecto [...] renunciando a adquirir rápidamente unas cuantas frases «modernas», sistema que entre los universitarios españoles ha desembocado a menudo en una incomprensible pretensión de saber ya árabe y ha constituido impedimento final para la adquisición del verdadero núcleo de la lengua y, posteriormente, como es natural, desarrollar la capacidad de hablar la variedad de árabe que las circunstancias particulares hagan aconsejable en cada caso. Punto éste en que, aunque científicamente hablando no valdría la pena por lo obvio, la gravedad de las circunstancias de la docencia del árabe en nuestras universidades, hace aconsejable salir al paso de una concepción errónea, la cual consiste en pretender segregar una «lengua árabe moderna» que podría estudiarse, con independencia de la «antigua» y de los dialectos, y que sería la lengua que realmente hablarían y escribirían los árabes de hoy.

Que haya quien siga mareando la perdiz, tratando de restar importancia al conocimiento de uno u otro árabe cuando de lo que se trata es de promover ese "conocimiento equilibrado" (como debe ser, entiendo, en el caso de una enseñanza pública sin fines específicos), entra ya en un terreno distinto del de la didáctica, aunque siempre colindante: el de la ideología o, más habitualmente, el de los intereses personales o gremiales.

Es tal vez por ello por lo que la cuestión lleva un par de siglos, como poco, coleando: en una entrada anterior mencionaba a El-Tantavy (الطنطاوي) y a Lerchundi, y en otra a Bresnier, pero de seguro son algunos más los que ya en el siglo XIX trataban de corregir la creencia (no sé hasta qué punto popular) de que los árabes cultos hablan corrientemente entre sí en árabe culto. Que en un mensaje dirigido a la lista Arabic-L en enero de 2009, Mustafa Mughazy (مصطفى مغازي) observara con evidente agrado "the paradigm shift from whether we should teach a colloquial dialect to how we can teach one along with MSA" y opinara que ésta es la cuestión "that will dominate the field for a long time", responde, a mi juicio, a un arrebato de optimismo. Tanto es así que en una reciente guía para estudiantes acerca de la competencia oral en árabe, elaborada por el Center for Applied Linguistics (CAL), a la evidencia de que "nobody speaks MSA in the street" se apostilla:

Yes, Modern Standard Arabic is the formal, literary variety of Arabic, so it isn't generally spoken in everyday situations. But MSA is likely the language you're learning. For simplicity's sake, we mean MSA when we say "Arabic."

Cómo de ese "árabe estándar moderno" se llega al levantino de las muestras que se ofrecen de nivel avanzado medio, alto y superior parece cifrarse, de acuerdo con esta guía, en el paso por algún "programa insignia" (flagship program) de los varios que existen en EE. UU., en consonancia, diríase, con el espíritu contemporizador de las líneas directrices del ACTFL para el árabe ("ACTFL Arabic Proficiency Guidelines", Foreign Language Annals, 22:4, 1989, p. 374):

It is obviously desirable for those who aspire to replicate the native-speaker proficiency in Arabic to become competent in both MSA and at least one colloquial dialect. Many teachers of Arabic insist, for various reasons, that MSA should remain the language of initial instruction as it currently is in almost all academic institutions. Others take the more radical position that interpretation of the Guidelines' implications would suggest an attempt to replicate the first-language sequence by placing instruction in a colloquial dialect first in the instructional sequence. There is also disagreement about in which stage one should add the dialect (if initial instruction is in MSA) or MSA (if initial instruction is in a dialect). It seems reasonable to suggest, therefore, that at the lower levels (Novice, Intermediate and possibly Advanced) testing be done in the form that the learner has learned, but that at the higher levels (Advanced High and Superior) the learner must show ability to comprehend and to communicate in both, with at least partial awareness of appropriate choice depending on the situation involved.

Que en su última edición (2012) continúan primando la variedad normativa sobre la nativa, o dispensando a los examinandos, cuando menos, de demostrar una competencia semejante en ambas, incluso en esos niveles superiores:

In the ACTFL test protocol, Arabic is considered to be one language represented by a continuum from all colloquial to all MSA, and a combination of mixes along the continuum. During ACTFL OPI testing, testers accommodate to the variety of language that the test taker is producing and accept Arabic language produced anywhere along the continuum. [...]

Meeting all of the assessment criteria required for a rating of Superior in Arabic can be accomplished by using Arabic from anywhere along the continuum. [...] Given the nature of the topics and issues, the formal context of the level, and the expectations of abstract lexical and syntactic features, the Superior-level sample of language must contain ample evidence of MSA. 

Niveles en los que, volviendo a la edición de 1989, "the Superior speaker of Arabic should have Superior-level competence in both MSA and a spoken dialect, and be able to switch between them on appropriate occasions" (p. 379).

De algún modo, como puede observarse, prevalece lo que Karin Ryding ha descrito como un "reverse privileging", por el que el árabe que más se habla se asocia paradójicamente a los niveles más altos de competencia, y el que menos, a los más bajos; y ello no sólo sin que haya certeza alguna de si es preferible "comenzar por al aprendizaje de la lengua clásica, como base de partida más amplia", según aconseja Corriente en su Gramática (p. 10), sino habiéndola extrañamente, por el contrario, de que "la persona conocedora solamente de la lengua clásica no puede comprender una conversación, no puede practicar sus conocimientos y se autocondena a relacionarse con el árabe como si se tratase de una lengua muerta, lo cual no es precisamente el caso" (ibídem); pese a lo cual, habría que añadir, parece destinada a ser enseñada como viene haciéndose, salvo que exista un interés coyuntural por ofrecer una enseñanza más práctica. Un ejemplo patrio de esto que digo puede encontrarse en el plan previsto en la Escuela de Estudios Árabes de Granada (1932), y en el seguido tanto en la Academia de Árabe de Tetuán (1925) como en su heredero, el Centro de Estudios Marroquíes (1935), donde se compaginaba el estudio diario del "árabe literal" con el del marroquí (e incluso el egipcio supuestamente, en el caso de Granada), si bien de un modo insuficiente para el fin que se pretendía, formar traductores e intérpretes, y siguiendo ese mismo orden, el habitual: "árabe literal" primero y "vulgar" después. Con la desaparición de aquella coyuntura en 1956 desaparecerá también la fórmula, en lugar de aprovecharse la experiencia acumulada para refinarla y aplicarla en otros ámbitos. Del "árabe vulgar" del Decreto sobre la Ordenación de la Facultad de Filosofía y Letras (BOE nº 217, 04.08.1944, p. 5916), que se impartía a razón de tres horas semanales durante dos cuatrimestres, entre el cuarto y el quinto curso de la sección de Filología semítica, se pasará a las seis (tantas como de turco o persa) de "Lingüística árabe (Dialectología)", asignatura de último año del plan de estudios de segundo ciclo de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid, aprobado en 1977 y considerado "rupturista" por su vocación de apertura al mundo árabe contemporáneo. Incluso las cátedras de árabe de las Escuelas de Comercio, "se convocaron de árabe vulgar y se concursaron como de árabe literal", dice la titular de la última existente, la de Málaga, Mª Luisa Serrano, quien admite además no haber impartido nunca el primero, lo que no le impide, sin embargo, opinar que "es ridículo [...] partir del dialectal para pasar al literal" (J. P. Arias, M. C. Feria y S. Peña, Arabismo y traducción, Madrid, 2003, p. 173, 177).

Aún hoy, de hecho, son escasos los ejemplos que pueden ponerse de combinaciones distintas a aquella, coyuntural, de enseñar árabe normativo y árabe nativo al mismo tiempo pero en cursos diferentes, e incluso de esta misma, al menos si se atiende al equilibrio alcanzado, tanto en la enseñanza como en el aprendizaje, descartando, p. ej., los consabidos cursos de introducción a este o aquel dialecto, de escasa duración y que suelen describir, más que enseñar, la lengua; o cursos sueltos (como los de Casa Árabe en la actualidad) en que el estudio de una variedad nativa no implica el de la normativa y viceversa. De esas otras fórmulas, p. ej., enseñar árabe nativo y normativo a continuación, como vienen haciendo en la Universidad de Amsterdam desde 1990; o ambos simultáneamente, en la misma clase, como propugna el enfoque integrado de Munther Younes desde ese mismo año; podría decirse que son verdaderamente excepcionales. Aun cuando se esté sinceramente a favor del estudio del árabe dialectal, hoy por hoy lo más habitual es relegarlo, de peor o mejor grado, ad calendas graecas, confiando en que los estudiantes más motivados o aventajados recorrerán ese camino, para el que no se les ha preparado, por su cuenta. Entran aquí en escena, además, una serie de mitos acerca de lo fácil que es progresar del árabe normativo a cualquier dialecto, o del provecho milagroso que reportaría, a estos efectos, la estancia más fugaz en un país árabe; cuando no, por recapitular, acerca del valor y uso de la lengua entre "los medios cultos de la población", convertidos en una especie de gamusinos fabulosos, más abundantes y locuaces en Oriente que en el Magreb, y en pos de los cuales suele ir un tipo de estudiante muy peculiar: el que piensa, iluso, que son los árabes, y no él, quienes se han empeñado en hablar lo que no deben.

Árabe de cine

Me pregunto qué tendrán que ver "el árabe como lengua extranjera" (العربية للناطقين بغيرها), "el primer nivel" (المستوى الأول) o los doctores Ahmad Majdoubeh (أحمد مجدوبة) y Awni Faouri (عوني الفاعوري) con la última película de Daniel Calparsoro, Invasor (2012), para que aparezcan al fondo de los créditos. Se diría que nada, salvo ser estos dos últimos coautores de un libro para la enseñanza del árabe a extranjeros, publicado por el Centro de Idiomas de la Universidad Jordana (الجامعة الأردنية) y caído luego en manos de algún diseñador gráfico español al que, como extranjero, bien podía ir dirigida la obra.

¿Tan difícil era, con un presupuesto de cinco millones de euros, preguntarle a alguien qué pone ahí o buscar, aún mejor, quien les asesorara al respecto?

Feliz Ahetelquivir

Si con motivo de la fiesta del desayuno (عيد الفطر) recurría a Pedro Aznar Cardona y su Expulsión justificada de los moriscos españoles (Huesca, 1612), ahora lo hago de nuevo coincidiendo con la del sacrificio (عيد الأضحى), que "llamaban Ahetelquivir", es decir, الـ]‏عيد الكبير], y que (II, fº 50r):

Quiere decir la más principal de las pascuas: ésta celebraban pasadas dos lunaciones después del ayuno del Romadán a tantos de luna, con observación que comenzase en viernes.

La foto de arriba, que me sirve de felicitación, la tomé hace año y medio en el zoco de Zeghanghane (ازغنغان), Segangan en tiempos del Protectorado español en Marruecos (de cuyo establecimiento se cumplirán en breve cien años) y Azgangan en León el Africano (para el que este lugar estaba "molto habitato non solo da huomini valenti, ma ricchi"); junto a los restos del antiguo acuartelamiento del Grupo de Fuerzas Regulares Indígenas de Alhucemas nº 5, que le dan al lugar un aire decadente y lo transportan a uno a aquellos tiempos y a su particular trasiego, mercadeo y sacrificio de corderos.

"Lupus est homo homini", dice un mercader en la Asinaria (II.iv) de Plauto, "non homo, quom qualis sit non novit": cuando un hombre ignora la naturaleza de otro, para él es un lobo, no un hombre. A quienes procuran no ser ni lobos ni corderos, y festejan el Ahetelquivir, muchas felicidades, y que el reparto llegue a todos.

Le (dé)but des cours

CLAIRE: Moi aussi, je suis une immigrante. Je suis partie de là pour aller en Afrique. J'ai vu, euh, Dakar, Bamako, Ouagadougou avant de voir Montréal.
BACHIR: Vous en faites profiter les enfants.
CLAIRE: Ouais. Bien, je suis sûre que toi aussi tu dois en faire profiter les enfants.
BACHIR: De quoi ?
CLAIRE: Bien, ton histoire, d'où tu viens…
BACHIR: Non…
CLAIRE: Tu leur parles jamais de ta culture ?
BACHIR: Non. Ce n'est pas le but des cours.

---Monsieur Lazhar (dir. Philippe Falardeau), 2011, min. 1:13:50 y ss.

Los profesores a los que las "medidas urgentes de racionalización del gasto público en el ámbito educativo" no se nos han llevado aún por delante estamos a las puertas de un nuevo curso. A los de árabe, entre lección y lección, nos tocará presentar, y en cierto modo representar, un mundo del que la mayoría de los estudiantes ignora casi todo, salvo los estereotipos, y del que ni siquiera tienen conocimiento por las noticias, que no suelen seguir. Antes que por la llamada "primavera árabe", preguntarán, p. ej., "por qué beben si su religión se lo prohíbe" (sic), "por qué tienen tan discriminadas a las mujeres", etc., con lo que uno a veces se pregunta qué sería de ellos si cayeran en manos de algún aficionado a la yijadología (que es tanto como decir en las de un experto) y, sobre todo, cómo podría infundírseles una mayor curiosidad por el entorno de la lengua, que van a necesitar si quieren aprenderla, sobre todo los que presentan una motivación extrínseca o instrumental, que en Traducción e Interpretación, me atrevería a decir, son mayoría.

Por fortuna los árabes, aparte de malheur y mala prensa, también tienen talento, como reza el título de un programa del canal MBC, y humor. Es el caso de este concursante jordano, Hassan Menawi (حسن ميناوي), que es capaz de tocar unos once instrumentos musicales, pero sorprende al jurado con uno del todo inesperado: la pajilla (المصاصة —o الشيليمون, como dicen en aquellos lares—) con que se sorben zumos y refrescos.



"¿Podríamos echarle un vistazo? Veamos el instrumento mágico este", dice Ali Jaber (علي جابر), uno de los miembros del jurado, al final de la actuación. "Es increíble. Lo has hecho tú, ¿no?", pregunta, mientras el comediante saudí Nasser Al Qasabi (ناصر القصبي) pide permiso e intenta, en balde, arrancarle alguna nota a la primera.

"¿De dónde te vino la idea?", le pregunta Maher Kaddoura (ماهر قدورة), creador y animador de la iniciativa Newthink Theater (مسرح الفكر الجديد), al final de otra actuación suya (min. 6:47), anterior:



A lo que Menawi, profesor de música, responde que fue viendo a un alumno de 3º de primaria que no tenía medios para procurarse un instrumento como se le ocurrió la idea. "La música", concluye, "no está en el instrumento. La música está en el alma, en el sentimiento... en el arte".

A veces uno querría dar con una fórmula magistral como la de Menawi, no ya para enseñar música al que carece de instrumento, sino árabe a quienes sí disponen de ellos, didácticos y no pocos, pero les falta algo de ese sentimiento. No me refiero exclusivamente a mis alumnos ni al compromiso vocacional del que hablaba Naomí Ramírez, hace unos meses, en "Un mensaje para el arabismo español", sino a la capacidad de arrancarle a la enseñanza, como a la pajilla, algo más que una serie de notas (las que se obtienen a final de curso).

A fin de cuentas, para "instrumento mágico" de verdad, el lenguaje humano, ¿no?

Feliz vuelta al cole a todos.

La hormiga de Desnos

Une fourmi de dix-huit mètres
Avec un chapeau sur la tête
Ça n'existe pas ça n'existe pas

Une fourmi traînant un char
Plein de pingouins et de canards
Ça n'existe pas ça n'existe pas

Une fourmi parlant français
Parlant latin et javanais
Ça n'existe pas ça n'existe pas

Et pourquoi pas ?

---Robert Desnos, "La fourmi", Chantefables et Chantefleurs, París, 1955.

Quienes no estén muy al tanto de la actualidad franco-tunecina ignorarán probablemente quién es Boris Boillon, embajador de Francia en el país norteafricano hasta el pasado 26 de agosto. Nombrado por Sarkozy, su mentor, un mes después de la huida de Ben Ali, "pour redresser l'image de la France, devenue catastrophique en raison du soutien affiché pendant longtemps par Paris à Tunis", dice Le Monde, el diplomático, según Le nouvel Observateur, "avait commis de sérieuses gaffes dès son entrée en fonction", la primera de ellas recogida en este vídeo, en que Boillon demuestra ante un grupo de periodistas locales qué entiende él por "ouvrir une nouvelle page" y por adoptar "un autre style et une autre approche" en las relaciones bilaterales entre ambos países, tanto en árabe como en francés:

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Retiró de sus encantos el velo

"Retiró de sus encantos el velo" (أماطت عن محاسنها الخمارا): poema de Sidi Muhammad al-Harraq (سيدي محمد الحراق), interpretado por Said Belcadi (سعيد بلقاضي) y compañía.

La imagen es un detalle del manuscrito RESC/1016, conservado en la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC y procedente, según consta en el mismo, de un "donativo del Ministro Sr. Beigbeder" fechado el 02.03.1940, que contiene éste y otros poemas de al-Harraq, muerto en 1845 en Tetuán. Quien lo catalogó, por cierto, no debía estar muy familiarizado con la letra magrebí, ya que transcribió el nombre del sufí como "al-Hirāf"; y tampoco parece estarlo el autor o autora de la ficha de la obra en el catálogo del CSIC, ni con éste ni con otros estilos, cuando dice que "el tipo de escritura da al manuscrito una apariencia de texto persa, con los puntos diacríticos formando triángulos", cosa habitual, sin embargo, en este tipo de letra, como indica, p. ej., N. van den Boogert en "Some Notes on Maghribi Script" (Manuscripts of the Middle East, 4, 1989, p. 32), cuya apariencia, por lo demás, difícilmente puede recordar a alguno de los estilos habituales en los manuscritos persas.

Traducidos a vuela pluma, los versos que aparecen en la imagen, los cuatro primeros del poema, dicen así:

Retiró de sus encantos el velo / dejando a las mientes con ellos perplejas
e infundió en el fondo del corazón una pasión / con la que echó todo el cuerpo a arder en llamas,
para verter en él un secreto y decir a continuación: / revelarlo hoy sería por tu parte una infamia.
Pero, ¿puede guardar el secreto uno que está arrobado, / al que es mencionarle al amado y echar a volar?

(Véase una traducción alternativa —y completa— aquí.)

Coincidiendo que la luna se desvela también, dando paso al mes de xaual (شوال), aprovecho para desear a todos una bendita y feliz fiesta del desayuno (عيد فطر مبارك سعيد), "menor pascua" (العيد الصغير) o Alaghet Asçagher, como dice Aznar Cardona (Expulsión justificada de los moriscos españoles, 1612, II, fº 50r) que la llamaban los moriscos.

Un grano de azúcar en la taza

ذرة سكر في الفنجان

قالت الرحمة من الرحمان

لما بذوب من الحب في نوره

روحي تشبّع أي جعان

يا يا يا الله

"Un grano de azúcar" (ذرة سكر), del álbum Cuartetas en amor de Dios (رباعيات في حب الله), de Mohamed Mounir (محمد منير), Arabica Music, 2009. Letra de Nabil Khalaf (نبيل خلف) y música de Waleed Saad (وليد سعد).

La música de "el Rey" podrá gustar o no, pero hay que reconocer que tiene voz de buena persona, que es como decir que transmite e inspira bondad. En su favor además, y contrariamente a lo que podría concluirse del artículo de Lamiaa Al-Sadaty (لمياء الساداتي) en Al-Ahram Hebdo ("Une nouvelle tendance à l'affiche", nº 835, 8-14.10.2010), hay que decir que Mounir fue el primero en esto del pop islámico con su Tierra... Paz (الأرض السلام) de 2002 (Sami Yusuf publicaría su primer álbum un año después). Aquel disco, una apología del islam a raíz de los atentados del 11 de septiembre de 2011, contenía el exitoso "Auxilio, enviado de Dios" (مدد يا رسول الله), cuyo título proviene de una fórmula popular y común entre los sufíes, en cuya tradición se inspira la canción, pero considerada cuando menos impropia por quienes ven en ella un ruego de intercesión contrario al islam (es Dios, entiéndase, el único al que cabe rogar, y sin mediación alguna, dicho auxilio). Tanto es así que la televisión egipcia vetó la canción temporalmente en cumplimiento de una fetua que condenaba, además, el hecho de que la letra, escrita por la poetisa Kawthar Mustafa (كوثر مصطفى), hablase de jurar por distintas azoras del Corán (y no por Dios como sería preceptivo). La CNN en cambio, ironías de la vida, emitirá un documental sobre su carrera y le concederá el título de "campeón de la paz".

Como curiosidad, véase este otro "Madad" aflamencado, interpretado por el jeque Ahmad Al-Tuni (الشيخ أحمد التوني) con Tomatito a la guitarra, extraído de la película Vengo, de Tony Gatlif (2000). Mucho más fiel al universo de este género es, por supuesto, el documental Five Sufi hadras: Sufi chanting in Egypt 1996-1998 de Michael Frishkopf, en el que aparece otro gran intérprete del Alto Egipto, el jeque Yasin al-Tuhami (الشيخ ياسين التهامي):

Más cuartetas del álbum de Mounir, aquí, y otras de distinta temática pero escritas también por Nabil Khalaf y compuestas por Waleed Saad, aquí, como ésta, "Tengo a mi hijo en mi regazo" (ابني في حجري), que interpreta Ali El Haggar (علي الحجار):

Reivindicación del personal docente y estudioso

Gracias a Jesús de Prado por la referencia inicial que contiene este alegato a contracorriente:

La actividad propia del buen profesor no es la investigación, sino el estudio. Son actividades muy distintas. Investigar es buscar saberes nuevos para todo el mundo, saberes nuevos en sí. Estudiar es adquirir saberes que ya existen, saberes que ya son públicos, y que sólo son nuevos para el que estudia. Investigar es una actividad cada vez más especializada, que exige invertir un enorme esfuerzo en cada tema puntual. Pero suelen bastar unas horas para aprender lo [que] costó siglos averiguar, y por eso el estudio puede abarcar disciplinas enteras. La investigación exige el uso de una gran variedad de técnicas e instrumentos: exige del naturalista que salga al campo, del químico que viva en el laboratorio... El estudio sólo requiere, por lo regular, leer los relatos de los investigadores. La investigación es una actividad que compite por el reconocimiento de los iguales, guiada ante todo (creamos por ahora a Merton) por la vanidad y la autoafirmación. El estudio es una actividad sobre todo humilde, guiada por el deseo de aprender de los otros, no de (sólo) enseñarles. Hasta en el modo de leer se distinguen el investigador y el estudioso. El investigador se levanta cada mañana a comprobar que sus rivales no le han pisado el descubrimiento y lee atropelladamente buscando citas en que apoyarse él para derribar al competidor. El estudioso lee intentando comprender qué saber nuevo (para él) hay en lo que está leyendo y cómo integrarlo en lo que ya sabe. El investigador escribe artículos o monografías procurando (creamos de nuevo a Merton) ser el primero; el estudioso, si escribe, lo hace para sintetizar y divulgar lo que muchos otros han averiguado.

---Julio Carabaña, "El «punto ciego» de la Ley de Universidades", Claves de razón práctica, 119 (2002), p. 32-41; citado en ídem, "La carrera del profesor universitario: cada vez más larga, más precaria y más pobre", en Miguel Ángel García Calavia y Ernesto Cano Cano (coords.), ¿Hacia dónde va la Universidad?, Valencia, 2005. 

Feliz Ramadán 1433

No cabe duda de que hoy en día se ha impuesto una simbología gráfica del Ramadán, equivalente en muchos sentidos a la navideña, de la que cuesta sustraerse, como demuestra mi felicitación de este año y otros anteriores, o la de la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE): crecientes, alminares, farolillos, destellos, tambores, etc. Quizá por eso esta vez he decidido hacerla también sonora, y qué mejor sonido para la ocasión que la aleya 2:185(184) del Corán. El que la recita es Zakaria Rguibi (زكرياء الرقيبي), y es también una forma de recordar que el árabe es letra, pero también voz.

La lengua materna no es un problema

Me pregunta Isaac, asiduo de este blog, si estoy al tanto de la polémica acerca del reconocimiento de la dariya (الدارجة) en Ceuta. No es una cuestión que conozca de cerca, pero sí es verdad que llevo algún tiempo prestándole cierta atención, desde que el pasado mes de febrero estuvo en candelero la propuesta de la coalición Caballas de crear "la Academia del Árabe Ceutí", y a propósito también de la presentación en el V Congreso Internacional de Árabe Marroquí, el pasado mes de abril, de una ponencia titulada "El árabe de Ceuta. Argumentos para su cooficialidad", de la que es autor Francisco Moscoso, profesor de la Universidad Autónoma de Madrid y especialista en árabe marroquí, y con "el fondo" de cuyos argumentos se alinea Caballas, en palabras de su portavoz, aunque la coalición no haya "apostado nunca por la cooficialidad del árabe, algo que habría que debatir y analizar entre todos".

A continuación retomo algunas de las reflexiones que ya hice en aquellas fechas a través de SEEA-L, la lista de correo-e de la Sociedad Española de Estudios Árabes.

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One grammar to rule (out) them all

Professor Allon J. Uhlmann, about whom I have spoken here before, has been so kind as to point out to me a new paper of his, entitled "Arabs and Arabic Grammar Instruction in Israeli Universities: Alterity, Alienation and Dislocation" (Middle East Critique, 21:1, 2012, p. 101-116), which deals with Arabic grammar classes at Israeli universities as (p. 101):

[...] Sites of an effective cultural/sectarian clash that presents itself as a profound underperformance of Arab undergraduate students in university Arabic grammar. These students do poorly both in absolute terms and in comparison with their Jewish counterparts. Yet, Arab university students are immeasurably more proficient in Arabic than their Jewish peers.

And which I strongly recommend: although some of the issues Uhlmann addresses may only pertain to the Israeli setting, I guess many Spanish readers with a background in Arabic Studies will recall the misadventures of some Arab classmates in their attempt to fit in. I still remember an Iraqi teacher of mine, who had made his try, revealing to me and some other students how he was given a rather low grade in a first-year reading-aloud exam (where I myself, as a beginner, got an A later on), or a Libyan fellow who could not speak Spanish, the language of instruction, very well, but dared not switch to Arabic, certain as he was that he will not be understood by many of the faculty. Years later, in the course of a conference at SOAS where I delivered a paper about the teaching and learning of Arabic as a foreign language in Spanish universities, Professor Sabry Hafez (صبري حافظ) would remark how puzzled he was too when, as a student in the UK, he realized that one of his professors had started avoiding him at all costs, seemingly for fear of being addressed in Arabic (which is something I have witnessed myself now and then).

Moreover, Uhlmann's remarks on Westernized (as opposed to Arab/native) grammar of Arabic and its alienating effects on Arab students will remind some of us too of the syllabi for the competitive examinations to recruit Arabic teachers for the Spanish state-run language schools. These official syllabi are purportedly set by a committee of university professors, then published in the Official State Gazette; yet far from being motivated by the state of the art of teaching Arabic as a foreign language, they are much like the tables of contents that one can expect in traditional European grammars of Arabic, with their Latin-inspired terms that make no sense at all to the average Arabic-speaking candidate. Much as these syllabi have been disapproved by sensitized colleagues in recent years, and some native terminology has been haphazardly added in transliteration, they still stand as a proof of the "dominant position", as Uhlmann describes it (p. 115), accorded to the Western system. Furthermore, if we consider that these examinations have, legally, to be carried out in the foreign language, would it not be simpler to issue these syllabi thoroughly in Arabic? Why should candidates, both native and non-native, be forced to translate the contents from Spanish into the language of the exam?

Strange as it may sound, I remember being told, while at university in the early 90's and after demanding of our teachers that courses be taught in Arabic, that Arabs themselves were not used to teach Arabic grammar in Arabic... for lack of proper terminology! No wonder, perhaps, that a fellow classmate and I were also warned that, in assuming that one native assistant at least was needed to help us improve our oral skills, we students were somehow "racist"... against non-native Arabic teachers!

In this same vein, there is the prejudice that Arabs themselves do not master their own language, which, on the one hand, clearly overlooks the fact, among many others, that normative (classical, modern standard, literary) Arabic is more of a second language than the formal register of their mother tongue; and which, on the other hand, merely attempts to justify its adherents' own lack of competence in such an unlearnable and unmasterable language. Whether this prejudice might be fuelled by some Arab (even Arab-heritage) students' poor grasp of the minutiae and niceties of traditional Arabic grammar or not seems rather irrelevant to me, as long as these students usually are not only "immeasurably more proficient in Arabic" than their Spanish peers, as in the Israeli case and as expected, but also than most of their non-native teachers. Yet some picky colleagues, trained in the grammar-translation method and whose fluency in any kind of Arabic seems far below any professional standard, still take a morbid delight in pointing out every single error a native speaker makes (from a narrow prescriptive view).

Connected with this, there is the cliché, touted by national and foreign scholars alike, that "Arabic is a mathematical language", save for its oral form:

Arabic is a language with a highly regular grammatical structure; its skeleton components are of a nearly mathematical simplicity, and barely worn out by use. Its writing, shorthand and short, can be learned in few hours; yet… the trouble with this language is the trouble with the talk of the children who are just starting to babble: not a soul understands them, except their mothers!

---Julián Ribera, Disertaciones y opúsculos, II, 1928, 466. (See the original quote here and note the comparison of native speakers with babbling children in a colonialist context.)

Which clearly testifies to the Westernized approach that, in Uhlmann's words, can be "fundamentally [...] described as algebraic" (p. 112).

As in previous publications, Uhlmann's depiction of Arabic instruction in Israel, when compared with this same field in Spain, reveals a core of shared features which can be easily traced to a common Orientalist tradition. What is striking is how persistent and pervading this legacy can be, even in circumstances where it proves self-defeating in practical terms (e.g. for the teaching of Arabic as a foreign —and a living— language). While "the institutional structure of Israeli education [...] restricts Arabs' control over their own grammatical destiny" (p. 115), in a sense it also keeps Jewish students from undergoing Arab Arabic grammar instruction, thus restricting, if I may be allowed the expression, their grammatical future as well.

(Thank you, Allon, and please forgive my English.)

El error de la década

La entrada de hoy está dedicada a lo que podría denominar "el error de la década", ya que fue hace poco menos de diez años cuando comencé a advertirlo, pero sobre todo porque afecta a la traducción al español (y quizá tal vez a otras lenguas europeas) de la palabra عشر (diez, decena, década, decenio) en una serie de expresiones habituales en las fuentes árabes, y sobre todo en los repertorios biográficos tradicionales, como ésta tomada de al-Gubrini (الغبريني):

توفي [...] في عشر الأربعين وستمائة.

Y cuya traducción literal ("falleció en la década del 640") induce a error, que de hecho cometen los propios traductores e investigadores, por lo que he visto, al convertir la fecha a la era cristiana, ya que no se trataría de la década que va del 640 al 649 de la hégira (=1242-52), sino de la anterior, la que va del 631 al 640 (=1233-42).

Otro tanto sucede probablemente con las edades, p. ej., cuando se habla de la fecha en que cierto autor completó una de sus obras y se dice:

بلغ الخمسين ودخل في عشر الستين فيكون عمره عند الفراغ منه ٥١ سنة.

Es decir, que "llegó a los cincuenta y entró en la década que llega hasta los sesenta", no en la sesentena, "siendo su edad al completarla 51 años". Así lo confırma ya Charles Pellat en "Quelques chiffres sur la vie moyenne d'une catégorie de Musulmans" (Mélanges d'islamologie, Leiden, 1974, p. 236):

On rencontre aussi fi 'ashr at-tis'in «dans la dizaine des 90 = octogénaire» [...] non point «nonagénaire» comme on pourrait le croire; cette interprétation est confirmée par l'auteur (III, 31, 35).

Así también, por ejemplo, en su célebre Historia del islam y obituario de famosos y notables (تأريخ الإسلام ووفيات المشاهير والأعلام), Adh-Dhahabi (الذهبي) incluye entre quienes fallecieron "aproximadamente, no a ciencia cierta" en la "década del 370" a un personaje que vivió hasta el 366, etc.

Si de momento no pongo mucho cuidado en la selección de los ejemplos, ni del uso de عشر en las fuentes ni de interpretaciones erróneas del mismo, es porque creo que son tantos los primeros y tan extendidas las segundas que están al alcance de cualquier colega que desee comprobarlo (sobre todo del que se haya topado alguna vez con este عشر). Si estoy en lo cierto, todo parece indicar que en las obras clásicas las décadas se cuentan, por decirlo de algún modo, hacia atrás, con lo que habría, me temo, muchas traducciones (o en el mejor de los casos muchas conversiones de fechas) que revisar.

Sirva este avance, en fin, para poner sobre aviso a quienes deseen estarlo.

Una democracia de lo andalusí

Dice Luis Molina, investigador y vicedirector de la Escuela de Estudios Árabes de Granada (CSIC), en "El arabista español ante las fuentes históricas" (Al-Qantara, 13, 1992, p. 446) que hay (y creo que la extensión de la cita está sobradamente justificada):

[...] Una faceta de los estudios árabes que concita sobre sí el desprecio de diversas tribus de arabistas: por ser Historia de acontecimientos, por ser medieval y por ser andalusí. Las críticas a esta forma de enfocar los estudios árabes tienen orígenes muy diversos, desde la postura honrada y seria de los que, por voluntad propia, han elegido otras áreas y reaccionan contra un excesivo predominio de las líneas de trabajo del arabismo español clásico —aunque este predominio ya es historia—, hasta los que no poseen el necesario manejo del árabe para utilizar con soltura las fuentes en su idioma original, los que necesitan tener siempre un punto de referencia ubicado en el extranjero o los que, debido a una especie de misantropía interesada, rehuyen los lugares más frecuentados por sus colegas para, a solas y en la oscuridad, convencerse a sí mismos que [sic] no hay nadie que domine como ellos esa recóndita parcela, parcela que, en cuanto empieza a verse poblada por los inevitables imitadores, abandonan sigilosamente para abrir nuevas sendas. Ni que decir tiene que, aunque alguna de estas tribus practique una estricta endogamia, no es infrecuente hallar especímenes que son resultado de cruces, con un padre que pertenece a los ignorantes del árabe y una madre originaria de los "misántropos".

Y me pregunto si la faceta que concita ese desprecio (o "desdén", dice más adelante —rechazo, diría yo—) es el estudio de Al-Ándalus per se o más bien ciertas actitudes y convicciones identificables a su alrededor: para empezar, con respecto a ese "necesario manejo del árabe para utilizar con soltura las fuentes en su idioma original" que Molina, en mi opinión, blande torpe y extrañamente al pretender que en su tribu no caben "los ignorantes del árabe" que habría en otras, pero sobre todo al perder de vista la genealogía de dicha ignorancia, que es sin duda la del propio arabismo y atañe, por tanto, al linaje de los fundadores antes que a cualquier otro. A mí además me cuesta creer, sinceramente, que haya habido o pueda haber arabista que se quede fuera de la tribu por carecer de dicho manejo y soltura. Antes habrá, si se me permite el sarcasmo, quien lo haya hecho por tenerlos: o más o distintos.

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Una traición menor

Hace unos días, Salvador Peña Martín publicaba "Principios y realidades" en El Trujamán: una reflexión sobre la traducción al español de El séptimo cielo, una colección de relatos de Naguib Mahfuz (نجيب محفوظ), a partir del inglés, y no de su lengua original, el árabe. "Trato de imaginarme", dice Peña, "las reacciones de algunos ante una versión del árabe al castellano a través del inglés", y prosigue:

Casi creo oír las críticas, basadas en principios inamovibles, que sustentaría digamos que algún profesor de un máster en traducción. Luego me pregunto a mí mismo, a bocajarro, qué me parece ver a mi admirado Mahfuz traducido, no desde el árabe, sino desde el inglés. Y vuelvo a pensar que me parece de perlas.

Peña está aún en la librería, "ya en la cola, para pagar", y no cabe imaginar que haya podido comprobar aún la calidad de la traducción de Mariano Antolín. Tampoco yo lo he hecho, he de admitir, pero es obvio que Antolín no traduce los cuentos de Mahfuz, sino la traducción de Raymond Stock, publicada en 2005 por la Universidad Americana de El Cairo con el título The Seventh Heaven. Stories of the Supernatural, que es en realidad una recopilación de traducciones previas y otras ad hoc, entre éstas la del relato que le da título. Incapaz de juzgar aquí cuánto de Mahfuz, cuánto de Stock y cuánto de Antolín hay en el resultado, me pregunto sólo qué efecto provocaría abrir una traducción cualquiera de "Burroughs, Faulkner, Kerouac o Carver" (vertidos al español por Antolín) y leer en la contraportada: "Traducido del árabe" (es decir, traducido no del original en inglés, sino a partir de una traducción anterior de éste al árabe).

Lo cierto es que estamos tan habituados a este tipo de traducción con "escalas" que al público en general suelen parecerle aceptables, cuando no "de perlas", como dice Peña. Sin embargo, es un hecho impepinable que en esta combinación de procedencias, escalas y destinos, no todos los trayectos son admisibles: árabe > inglés > español lo es, pero inglés > árabe > español resultaría cuando menos insólito. Se dirá tal vez que, siendo el inglés y el español lenguas cercanas, no tendría sentido ir de una a otra dando un rodeo por el árabe, pero con el mismo criterio podría decirse que, siendo el árabe y el español lenguas lejanas, no tiene sentido prolongar aún más el trayecto pasando por el inglés, aparte de que una mayor distancia lingüística no implica necesariamente una mayor distancia cultural. Así, por ejemplo, de ser mínimamente fiables, las national cultural dimensions de Geert Hofstede indicarían que Egipto y el resto de países árabes en general se parecen más a España que, p. ej., a EE. UU.:

Con todo, no hay necesidad de recurrir a medidas de afinidad cultural para intuir que son cuestiones de poder, y no de traductibilidad, las que determinan en primer lugar el trazado de las escalas y que haya trayectos posibles, improbables (del tipo árabe > español > inglés) e impensables. Es la glotofagia llevada a la traducción: lenguas cuyas traducciones valen por los originales (cuando no los superan o mejoran, como se ha dicho a menudo, p. ej., de las de García Gómez), frente a otras que sólo parecen cobrar sentido cuando se traducen a las primeras, cosa que llegan a asumir sus propios hablantes. Dice, por ejemplo, Malek Chebel (مالك شبيل), antropólogo argelino, refiriéndose a El collar de la paloma (طوق الحمامة) de Ibn Hazm (ابن حزم) que su título árabe:

Estaría mejor traducido como Del amor y los amantes. A decir verdad, las traducciones son superiores al original, de manera que el lector del Tawq al-hamama obtiene más placer si lo descubre en francés o en inglés que en árabe. 

---Malek Chebel, Diccionario del amante del Islam, Paidós, 2005, p. 197.

Superioridad que no es posible saber si se extiende también a las traducciones al italiano, español, holandés, alemán, ruso, serbocroata o polaco.

"En un mundo ideal", dice Peña en su artículo, "en el de los principios, esta versión tal vez no habría sido necesaria", dando a entender que en el real, por el contrario, sí lo es, aun cuando no cabe duda de que Alianza Editorial (con permiso de la Universidad Americana de El Cairo, que posee, como recuerda Peña, todos los derechos de traducción sobre la obra de Mahfuz) podía haberse procurado una versión directa, como la de El Cairo Nuevo (القاهرة الجديدة), de Marcelino Villegas, y Jan Aljalili (خان الخليلي), de Belén Campo. Que "el mero traducir sin escalas, directamente del original" no garantice, como aduce el autor del artículo, "siempre ni la calidad ni la fidelidad", no parece tampoco un argumento de mucho peso: a más escalas, diría yo, más oportunidades tiene el avión de estrellarse, aunque en realidad no son las rutas y las distancias, sino más bien los fallos técnicos y humanos, los que suelen provocar las mayores catástrofes, tanto en la navegación lingüística como en la aérea. En su estudio sobre La traducción literaria del árabe al español. Teoría y práctica (Madrid, 2001), Aly Tawfik Mohamed-Essawy (علي توفيق محمد عيسوي) concluye (p. 248; 252) que:

A juzgar por la cantidad de errores de traducción como consecuencia de una comprensión deficiente del TO [texto original], podemos decir que en el caso del traductor que nos ocupa estas condiciones no se han dado en los niveles óptimos en lo que se refiere a las competencias lingüísticas y culturales. Tal vez se puede buscar, sólo en parte, el origen de estas carencias en el propio sistema de enseñanza de la lengua árabe aquí en España que, hasta hace escasos años, ha estado orientado —casi de forma exclusiva— hacia manifestaciones clásicas de la lengua y cultura árabes y, en especial, al estudio de la lengua andalusí. Esto, obviamente, ha ido en detrimento de otras parcelas y manifestaciones más modernas del arabismo como pueden ser la lengua árabe moderna, las variedades dialectales [...].

El defecto más grave que ha causado la ausencia de una verificación adecuada se halla en las diversas pérdidas y mutilaciones que sufre el mensaje del TO, como consecuencia de no haberse traducido partes del texto árabe, bien por descuidos metodológicos o bien por omisión deliberada.

En este sentido, el propio Peña (en Diccionario histórico de la traducción en España, ed. F. Lafarga y L. Pegenaute, 2009, s.v. "Mahfuz, Naguib") señala que "las rápidas traducciones y los móviles comerciales" [a raíz de la concesión del Nobel al escritor egipcio] "explican irregularidades en ciertas versiones —no siempre realizadas desde el árabe, se declare así o no—", observándose, o así me lo parece a mí, cierta relación entre calidad y lengua de partida. "Advertir si el traductor se ha servido de versiones anteriores a otras lenguas" es de hecho el tercer principio deontológico mínimo de los cinco apuntados por Peña, M. Feria y J.P. Arias en "¿Perro no come perro? Sobre la necesidad de un análisis de traducciones del árabe al español" (El papel del traductor, Salamanca, 1997, p. 143-148). "Y más aún", añaden, "en el supuesto, en ocasiones usual, de una «traducción intermediada», es decir, aquella que se sirve en mayor medida de una o varias versiones a otras lenguas que del texto original árabe"; versiones en lenguas, huelga decir, que suelen coincidir con las que sirven habitualmente de escala, principalmente francés e inglés, pese a que el español y el alemán superan al segundo en traducciones de literatura árabe si hemos de guiarnos por el célebre Index Translationum de la UNESCO, cuya base de datos incorpora, por cierto, 100 ediciones de Mahfuz en español, frente a las 62 del francés y el alemán, y las 61 del inglés (aunque bien es verdad que los datos del Reino Unido para 1990-2000, 2009 y 2010 están siendo procesados aún). Son fuentes, con todo, que hay que manejar con prudencia: véase, p. ej., el análisis de Ovidi Carbonell, según el cual en 1994 un 60% de la literatura árabe contemporánea traducida en España correspondía, de acuerdo con el Index, a obras del ubicuo Gibran Jalil Gibran (جبران خليل جبران), de las cuales sólo una mínima parte se ha traducido realmente del árabe, mientras que el porcentaje desciende al 21% si se considera el catálogo del ISBN de ese mismo año.

Pero poco importa, de cualquier modo, que Mahfuz se haya traducido al español más o menos que a otras lenguas. Para Peña lo que justifica traducirlo del inglés es, ante todo y por extraño que parezca, que del árabe, hasta ahora, se ha traducido mal:

Para acabar, una sugerencia a nuestras editoriales. Si hemos sacado las conclusiones adecuadas de los tres pasajes mahfuzianos traducidos, y, sobre todo, si podemos generalizar y decir que esas faltas de fidelidad son usuales en las versiones castellanas de Mahfuz, y, dado que hemos comprobado que las versiones inglesas de Johnson-Davies sí que se atienen al original, ¿por qué no comenzamos a retraducir a Mahfuz del inglés?

¿No supondría eso una traición menor que la de alterar sin motivo el alcance del mensaje original?

---Salvador Peña Martín, "El maestro traicionado: interpretación mínima como propuesta ética", La traducción de literatura árabe contemporánea: antes y después de Naguib Mahfuz, U. Castilla La Mancha, 2000, p. 147.

Mi respuesta sería no. En el mismo relato El séptimo cielo (السماء السابعة), donde Mahfuz dice «ومن رجله اليوم؟» (literalmente "¿Y quién es su hombre hoy?"), Stock traduce "Who is his man now?", pero Antolín opta por "¿Y a quién guía ahora?". Sirva como ejemplo, aunque algo traído por los pelos, de que la fidelidad al original del primer traductor no tiene por qué heredarla el segundo, que en este sentido puede llegar a ser doblemente infiel.

Cabe preguntarse, y servidor lo hace, si lo que necesitamos, en lugar de traducir a Johnson-Davies, no será más bien un Johnson-Davies que traduzca al español: ese mismo "gran traductor" que anhela Peña en su artículo y que podría no ser "narrador de mérito él mismo", como no lo es el britano-canadiense, cuya trayectoria y producción, merece la pena subrayar, tampoco ha sido la de cualquier traductor del árabe al inglés. Las editoriales entretanto, tanto si se deciden por el árabe como por "una traición menor", harían bien en consultar previamente con especialistas en la materia, que alguno hay, como Salvador Peña.

Falta de crédito

El pasado 25 de abril, la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID) hizo pública una resolución por la que, "debido a la falta de crédito suficiente", se deja sin efecto la convocatoria de más de un centenar y medio de lectorados para el curso 2012-2013, "lo que representa", dice El País, "la mayoría de puestos del programa (211)" y, en cualquier caso, todos los que había en países árabes, veinticinco en total: Argelia (4), Egipto (4), Jordania (3), Líbano (1), Marruecos (5), Mauritania (2), Palestina (3) y Túnez (3). En cambio se mantienen los de países desarrollados o emergentes como Australia, Brasil, Canadá, China, EE.UU., e India.

En 1997, gobernando el Partido Popular, era yo lector en Túnez, y aún recuerdo cómo me sorprendió que de la convocatoria del 96 a la de aquel año la cuantía mensual de la beca ("la ayuda" según el BOE) aumentara en un 60%, como por arte de birlibirloque, pasando de 125.000 a 200.000 pesetas. Seguían pagándonos por trimestre vencido, eso sí, pero nos pagaban más al fin y al cabo. Recuerdo también la visita de Aznar a Túnez, casi un año después, y la recepción que se organizó en la residencia del embajador en Gammarth (قمرت). Eran tiempos felices... Aznar había quitado la mili y no era aún el de las Azores (aunque su gobierno ya apuntaba maneras). A punto de estrecharle la mano durante la ronda de saludos en el jardín, yo bromeaba con otra becaria que tenía a mi izquierda, barcelonesa para más señas, susurrándole que se dirigiera a él en catalán, a propósito de aquello que había dicho años antes en TV3: que lo hablaba "en círculos reducidos, no muy amplios", como el corro que formábamos... "Becarios", le comentó el embajador al aproximarse, y cuando nos saludó y se enteró por ella (encara que en castellà finalment) de que varios estábamos allí compaginando el estudio del árabe con la enseñanza del español, dijo: "Ah, eso es muy importante", o algo parecido, y continuó con la ronda.

No sabría precisar, más allá de lo obvio, de qué modo va a afectar este nuevo recorte a la enseñanza y difusión del español, y a la propia imagen de España en estos países. Son las universidades y los departamentos afectados, los propios lectores y sus colegas, quienes mejor podrán decirlo. Para mí personalmente ser lector era la fórmula ideal para continuar aprendiendo (y en muchos aspectos comenzar a hacerlo) una vez terminada la carrera. Lo fui en Túnez durante tres cursos, y uno solo en Teherán por cancelación de la plaza, tras lo cual aún quise serlo en Bagdad.

Pese a lo que alguien comentaba en El País, dudo que para ser lector jamás haya sido "imprescindible hablar árabe (y hablarlo de verdad)". No lo era en 1996, cuando bastaba con "ser licenciado en Filología" y "acreditar conocimientos de árabe, además de inglés o francés, según el país de destino", de manera que los lectorados estaban al alcance de cualquier titulado en Filología árabe (de hecho en más de una convocatoria, como en la del curso 1998/99, era requisito serlo), incluso de los menos brillantes; y tampoco parece que lo haya sido después, a juzgar por las distintas convocatorias publicadas en el BOE ("conocimientos del idioma oficial del país solicitado, o de otro habitualmente aceptado en él como de comunicación universitaria", requería la última y anteriores). De lo que no cabe duda, salvo que uno comparta la opinión del ministro Wert sobre lo que él denomina "aventuras de turismo lingüístico", es de que los lectorados eran hasta ahora la mejor oportunidad de ampliar esos imprecisos conocimientos, a la vez que se adquiría experiencia en otros terrenos, sobre todo en el de la enseñanza del español como lengua extranjera (ELE), pero también en el de la cooperación internacional, la gestión cultural, etc., como venía sucediendo ya desde los años 50 del siglo pasado:

La figura del lector de español fue una pieza central en dicha política que no se hubiese podido llevar a cabo sin la participación de jóvenes recién licenciados que actuaron como motores de la política cultural española. Estos jóvenes, sin experiencia previa en muchos casos, tuvieron que hacer frente, no solo a la docencia del español en los centros culturales y en las universidades, sino que, además, tuvieron que desarrollar un plan de trabajo de difusión cultural a través de conferencias, exposiciones, celebración de festivales, etc. La labor desarrollada por los lectores, con escasos recursos a su disposición, supuso la puesta en contacto con una sociedad que ha contribuido a la formación de una comunidad intelectual española de consolidados arabistas.

---Irene González González, "Los centros culturales en el mundo árabe: actores de la política exterior española (1954-1967)", Ayeres en discusión. Temas clave de Historia Contemporánea hoy. IX Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea, Murcia, 17, 18 y 19 de septiembre de 2008, Facultad de Letras, Universidad de Murcia, p. 17.

González menciona a José Vázquez Ruiz, Julio Cortés, Primitivo Martínez Mateo, Pedro Martínez Montávez, Joaquín Vallvé, Federico Corriente, Rodolfo Gil Grimau y Julio Samsó, pero han sido muchos más los que antes o después, de un modo u otro, han tomado parte en la misma tarea. Paradójicamente serán las últimas convocatorias, de 2009 a esta parte, las primeras en reconocer como uno de los objetivos y finalidades de la subvención el de "contribuir a la formación de futuros especialistas españoles en las distintas lenguas extranjeras y a profesionales de la enseñanza del español como lengua extranjera".

Que hemos ido hacia atrás, sin embargo, parece evidente si se considera que esta suspensión sobreviene tras la desaparición en febrero de siete lectorados (sin contar los seis de Siria, cancelados por razones obvias) con respecto a la convocatoria de 2011, y tras la desaparición también de las becas MAEC-AECID del programa I-A, que permitían a licenciados y doctores españoles realizar estudios en universidades y centros árabes (ya en 2001, por cierto, otro gobierno del PP hizo algo similar); e igualmente si se atiende al hecho de que muchos centros del Instituto Cervantes en países árabes llevan años valiéndose oficiosamente de becarios españoles de paso para cubrir sus necesidades de profesorado, cuando podría hacerse de la necesidad virtud oficialmente, en forma de becas, convenios de prácticas con universidades, etc. Y qué decir del proyecto aquel de "formación de arabistas españoles" que contemplaba el Plan Nacional del Reino de España para la Alianza de Civilizaciones, aprobado en 2008, y que no pasó de ser letra muerta.

Como profesor de Lengua C en Traducción e Interpretación, raro ha sido el año que no le he recomendado a más de un alumno, interesado en continuar estudiando árabe, que solicite un lectorado. A los de esta promoción tendré que decirles que crucen los dedos y confíen en que las convocatorias se reanuden en 2013; o que actúen, si lo creen oportuno, para que la falta de crédito (si es que el problema es ése) se palíe con mejor criterio y repercuta antes en gastos mucho más (s)untuosos.