Feliz año-taxi

Toca despedir, una vez más, un año ميلادي (natalicio, de la era cristiana) y dar la bienvenida a otro, y Anís del moro lo hace, como no podía ser menos, deseando a sus lectores, como suele hacerse en árabe, que "cada año que pase estén bien", como se lee (gracias a Photoshop) en el maletero del taxi que aparece en la imagen.

Este año-taxi que se va no ha sido muy fecundo para el blog, siguiendo una sucesión anual decreciente que, de confirmarse, me llevaría a no publicar ni una sola entrada en todo 2014. Quiero creer, no obstante, que no tiene por qué ser así: si bien la inspiración o los temas pueden faltar, como apuntaba ya a comienzos del verano con motivo de otra felicitación, raro sería que dieran en hacerlo durante tanto tiempo. Lo que a nadie debería extrañar, en cambio, es que siga repitiéndome cual ajo porro como hasta ahora, para azote de colegas biempensantes. Decía una reseña publicada en las páginas de la desaparecida mediateca de Casa Árabe que en este blog un servidor "reflexiona en voz alta sobre lo que a su modo de ver es o tiene que ser el arabismo o la enseñanza del árabe" (con la esperanza, me gustaría añadir, de hacer reflexionar a otros) y lo cierto es que pocas novedades cabe esperar a este respecto, pues pocas son asimismo las que observo y, de éstas, menos aún las que mueven al optimismo. En el caso de la enseñanza del árabe, p. ej., y me refiero ahora a una cuestión que no he llegado a tratar aquí y agotada ya, espero, es desolador, por más que ande uno curado de espanto, asistir a la promoción, en buena medida publicitaria, de fórmulas pretenciosas, extravagantes y ajenas al verdadero problema del sector: una formación y selección del profesorado más que deficientes. Desolador, decía, pero ante todo sintomático, y es que dicha actividad didáctica, lejos de normalizarse efectivamente, parece condenada a la improvisación, en consonancia con la idea, más o menos encubierta pero cardinal, de que el arabismo es una disciplina a título propio y capaz de contender, lo que es más grave, con las ciencias humanas y sociales convencionales. El riesgo, para más inri, de salir mal parado de dicha contienda cuando se libra en un terreno como el de la enseñanza del árabe, recóndito para propios y extraños, es aún menor que en otros, fronterizos y más concurridos, como el de la historia, la ciencia política o la sociología; y sin embargo, ninguno de estos últimos merece como el primero, en mi opinión, la consideración de piedra de toque del arabismo.

Echada la perorata de turno y ante la nueva, inminente y figurada bajada de bandera, sólo me queda desear a todos, también a los que preferirían no estar leyéndome, un plácido y cómodo trayecto hasta su próximo destino.

La tergiversación del pasado

A propósito de lecturas recomendables pero en un orden de cosas distinto al de la última entrada (o, bien mirado, quizá no tanto), hace varios días que comencé a devorar también, gracias a un buen amigo que ha tenido el detalle de regalármelo, un libro de ésos que, por desgracia, había que escribir y que, por fortuna, ha habido quien ha escrito: me refiero a La conquista islámica de la península Ibérica y la tergiversación del pasado (Madrid, 2013), de Alejandro García Sanjuán, profesor de Historia Medieval de la Universidad de Huelva, en el que revisa y refuta impecablemente los sofismas ("razón o argumento aparente", dice el DRAE, "con que se quiere defender o persuadir lo que es falso") de quienes niegan la conquista del 711 y todo cuanto, antes o después, la rodea.

No es éste, la historia de Al-Andalus en general y la conquista del territorio en particular, un tema del que yo sepa gran cosa, pero no es menos cierto que, si bien una refutación en regla como ésta sólo puede acometerla un especialista, cualquiera que haya estudiado una carrera (con más motivo si es Filología Árabe) debería estar capacitado para reconocer el fraude y denunciarlo, sobre todo porque no hay negacionista, ni grande ni pequeño, que pueda pasar por historiador y, mucho menos, por uno especializado, como yo mismo he podido comprobar repetidamente en el caso de González Ferrín, tanto si se trata de "tayikos", de Juan Damasceno, de numismática, de frescos palaciegos, crónicas chinas o de enterramientos en decúbito lateral derecho; todo ello, dicho sea de paso, antes de que aquel "animado grupo de Facebook" del que hablaba a mediados de año, Arabistas por el mundo, barómetro de un arabismo en ciernes y de otro tal vez perdido, comenzara a no registrar apenas más que bajas presiones.

La contundencia y exhaustividad con que García Sanjuán va desarmando las fabulaciones de Olagüe y González Ferrín deberían hacer del todo innecesaria cualquier impugnación adicional y, a este respecto, sólo cabe desear que sean muchas las inteligencias que se dejen apelar por La conquista islámica de la península Ibérica y la tergiversación del pasado, sobre todo entre quienes, por falta de criterio y exceso de credulidad, han venido dando pábulo a esta forma de negacionismo. Qué menos que desearlo, aunque en el fondo uno opine lo que el propio autor, cuando confiesa saber que "en buena medida [...] constituye una tarea vana" (p. 23) y tener "pocas esperanzas, o ninguna" de que su estudio sirva para erradicarlo (p. 25); y es que si por una parte "resulta imposible sustraerse a la inquietante sensación de lo fácil que puede ser engañar a algunos periodistas" (p. 109 —y a muchos otros que no lo son, añadiría yo—), tanto como "grave y preocupante resulta constatar que el principal promotor actual del fraude encuentre acogida en significadas instancias y foros académicos" (p. 125) o aleccione "a través de su actividad docente" a "decenas o cientos de futuros arabistas" (p. 127 —cosa que debe hacer, en efecto, a juzgar por la cantidad de admiradores que tiene entre ellos—); por otra resulta inevitable preguntarse cómo es todo esto posible: cómo lo es, p. ej., que González Ferrín dirija desde 2009, tres años después de la publicación de su Historia General, una "Cátedra al-Andalus" creada y patrocinada por una fundación pública. Porque, en principio, no debería ser necesario que "en España existiese una gestión verdaderamente seria y rigurosa de la investigación" que excluyese a "quienes incurren en estas conductas anticientíficas [...] de los medios académicos" (p. 252). Debería haberla, opino yo, de la docencia, por razones obvias, pero de la mala praxis científica debería bastar con no hacer aprecio o con reseñarla por los cauces habituales, para que no quede rastro.

El "notable éxito", como dice Eduardo Manzano ("Algunas reflexiones sobre el 711", Awraq, 3, 2011, p. 10), el eco y la atención que obtienen negacionistas consagrados como Olagüe y González Ferrín, al igual que sucede, inexplicablemente en apariencia, con algunos colegas mediocres e incompetentes a más no poder, se debe tanto a la existencia de un determinado caldo de cultivo (llámese españolismo, andalucismo, maurofobia, etc., en el caso que nos ocupa) e intereses creados, como a sus habilidades y activos sociales.

Evitables en cambio, quiero creer, por más que comprensibles, son ciertos juicios de intenciones, como en los que incurre García Sanjuán no ya al hablar de "ventajistas y tramposos" difícilmente anónimos, sino al atribuirles de plano, sin mayor explicación ni muestra de conocimiento de causa, la voluntad de "medrar, obtener prebendas, satisfacer egos desmedidos o defender determinados proyectos ideológicos, parapetados en la credibilidad que otorga el marchamo académico". Si se trata, como parece, de una sospecha motivada por la "indignación" (p. 25), más que de una certeza, convendría haberla presentado como tal o haber dejado, incluso, que se insinuara en el lector por sí sola.

Al menos en el caso de González Ferrín, en el que "asistimos", reafirma el medievalista, "a una clara improvisación oportunista, destinada a satisfacer inconfesables ambiciones personales" (p. 121), yo que he polemizado al respecto con él, en público y en privado, no me atrevería a poner la mano en el fuego, aunque en mis adentros pueda ser tan malpensado como el que más. Sí tengo la impresión, no obstante, de que si detrás de sus "tiempos convulsos", de sus "consecuencias tomadas como causas" y "decantaciones", etc., hay un proyecto ideológico, éste es de una sinuosidad y sofistería que lo hacen inaprensible, incluso para sus adeptos. Por lo demás, su evolución posterior, de epígono cada vez menos entusiasta de Olagüe a pretendido apóstol en España de ese revisionismo académico que según García Sanjuán ignoraba en 2006 (p. 119), tendría tanto de consecuente (cf. p. 256 y ss.) como podría tenerlo de ardid para mantenerse en el candelero, pero también de desvelo, me atrevería a decir, ante la indiferencia o rechazo de quienes, en el fondo, considera competentes y autorizados. No es que arribismo y amor propio estén reñidos, pero en según qué dosis terminan siendo contraproducentes.

Salvo que se intuyan ideológicas, vengo a decir, en cuyo caso poseen una relevancia evidente, las intenciones aquí (también las de García Sanjuán, que ideológicas no son —y en eso sí que pongo la mano en el fuego—) son lo de menos.

Lingüística barbuda, lingüística afeitada y lingüística lampiña

Ilustración de Landysh Akhmetzyanova

Se aproxima el Día Mundial de la Lengua Árabe, que comenzó a celebrarse el año pasado y está previsto que siga festejándose cada 18 de diciembre, y desde el gremio, aunque tímidamente aún (en consonancia, imagino, con el interés escaso y marginal que tradicionalmente ha despertado el árabe entre los arabistas españoles), comienzan a hacerse públicas distintas propuestas de celebración (alguna, incluso, con mejor voluntad que gramática y ortografía). La mía personal, íntima y modesta donde las haya, consistirá en devorar algún capítulo más de los veinticuatro que forman The Oxford Handbook of Arabic Linguistics, un manual editado por Jonathan Owens, publicado hace poco más de un par de meses y de lectura obligada para cualquiera que se interese, con más motivo si es profesionalmente, por el árabe.

A medida que avanzo en la lectura, ciertos pasajes me catapultan una y otra vez a un tema que lleva camino de convertirse en habitual en este blog: los alegatos (porque difícilmente pueden verse como otra cosa) del profesor Francisco Moscoso en pro de la normativización y oficialización del árabe, marroquí en Marruecos y ceutí en Ceuta, que yo, para entendernos, denomino nativo, frente al árabe normativo, aprendido formalmente. Esto coincide con la publicación de nuevos alegatos de este tipo, como éste ("El programa hispano-marroquí de enseñanza de Lengua Árabe y Cultura Marroquí (LACM) sometido a revisión", Anaquel de Estudios Árabes, 24, 2013, p. 119-135) en el que su autor habla de "terminar con una situación de opresión que el poder educativo monolingüe mantiene como garante de sus intereses frente a los grupos más desprotegidos" (p. 135), o este otro que se anuncia en preparación ("El basilecto árabe de Ceuta. Bilingüismo y conciencia lingüística"), en el que se afirma que "si se interrumpe el desarrollo de la lengua nativa antes de que" [niños y niñas arabófonos] "adquieran las competencias necesarias en español, es probable que ambas lenguas se vean seriamente dañadas", sin precisar a qué tipo de daño se refiere o aducir evidencia alguna al respecto, y en contra, sin embargo, de las que ofrece la simple observación (a menos que media población de Ceuta, aparte de cuadriplicar la tasa de pobreza de la otra media, padezca algún tipo de afasia bilingüe que sólo él ha sido capaz de detectar).

La reivindicación de Moscoso va tan lejos que se extiende incluso a un manual para el aprendizaje del marroquí publicado por éste junto a Nadi Hamdi Nouaouri y Óscar Rodríguez (B chuiya b chuiya, Almería, 2013), y que, según se nos dice en la presentación, "sienta [...] las bases para la adaptación de la lengua árabe marroquí a los niveles de referencia que propone el Consejo de Europa y", he aquí lo más llamativo, "para su futura estandarización" (p. 1). Dicho de otra manera, en la ¿humilde? opinión de sus autores, la creación de un árabe marroquí normativo tendría en este manual para (y por) extranjeros un modelo a seguir, por más que no falten en él incoherencias ortográficas, de transcripción y etimológicas que remiten en apariencia a un conocimiento deficiente de la lengua normativa (al interpretar, p. ej., بارك الله فيك como بركة لله فيك, p. 254) y recuerdan a algunos deslices antológicos de Moscoso, como el de confundir la voz الحياء, 'vergüenza', con اللحية, 'barba' (v. su Diccionario español-árabe marroquí, Junta de Andalucía, 2005, p. 62, sin corregir en la reedición de 2007, p. 59); aparte de un título que resulta poco natural y de una extraña concepción del bilingüismo árabe-bereber en Marruecos: los hablantes de árabe marroquí, se nos dice, "representan el 65% de la población" del país, "frente al 35% cuya lengua materna es el amazige" (sic, p. 3) y que al parecer no son también, en su mayoría, arabófonos, ni cuentan como tales (?). Aunque mucho menos comprensible, desde luego, es que revistas científicas que someten sus contenidos a una doble evaluación por pares den cabida a artículos más cercanos al ensayo, la prédica o el periodismo de opinión que a cualquier rama de la lingüística.

Coincide todo esto también con la polémica generada en Marruecos por el último congreso internacional organizado por la Fundación Zakoura Education, acerca de la función del árabe nativo en la enseñanza, y que si tiene algún interés para el lingüista es el de confirmar predicciones como ésta de Yasir Suleiman en el citado Handbook, que desmienten, tanto como la experiencia, la suposición de que es un indeterminado "poder educativo monolingüe" el que impone la lengua normativa a la sociedad:

First, some Arabic speakers will read vernacularization sociopolitically as an attempt to weaken the cultural and political ties among the Arabic speaking countries. Vernacularization will, more importantly, be further read as a sinister attack whose aim is to undermine the ties which Arab Muslims have with the text of the Quran and the cultural edifice it has given rise to and continues to underpin. These readings will, in turn, raise the issue, at a heightened level in society, as to whether the benefits that may accrue from vernacularization would justify the social and political upheaval it is bound to create. Second, vernacularization will raise extremely divisive issues in status and corpus planning terms (Cooper 1989). These will include the selection of the base variety or varieties for constructing the new vernaculars in Arabic speaking countries; the choice of scripts for rendering the vernaculars in writing; the authoring of new grammars, lexica, style manuals and spelling rules; the production of new curricula for schools and institutions of higher education; and teacher training programs to equip the teachers with the skills of teaching the new languages to students. Finally, the corpus planning consequences of vernacularization will not be cost free: they will require substantial investment in time and effort that may not be justified by the benefits promised by the vernacularizers.

---Y. Suleiman, "Arabic folk linguistics between mother tongue and native language", J. Owens (ed.), The Oxford Handbook of Arabic Linguistics, 2013, p. 279.

También tiene Suleiman, como en trabajos suyos anteriores, palabras para quienes podrían verse tentados de suplantar a los hablantes nativos, avaladas además por las de otros especialistas (p. 269):

Whether a spoken form or variety of Arabic is a language or not is not [...] an issue which can be decided by modern linguistics on behalf of those whose medium of communication it is. As Davies rightly reminds us "on sociolinguistic grounds... dialects are dialects of the same language because their speakers claim them to be so, and they are distinguished from languages in terms of power" (2003:58).

Como las hay igualmente, conviene avisar, tanto en el suyo como en otros capítulos, para quienes den en malinterpretar que la relevancia que este investigador concede a la lingüística árabe popular ("Arabic folk linguistics") conduce a que los hablantes nativos suplanten a los lingüistas o a hacer del árabe normativo lo que no es. Con respecto a lo primero, hay que reconocer, advierte Suleiman, que "an insider understanding of the language [...] may be at odds with the findings of modern linguistics". Sin embargo, desarrollar dicho conocimiento (y lo que sigue parece escrito pensando expresamente en Moscoso) es importante en dos sentidos: por una parte, "it enables to understand the deployment of language as a cultural asset in society, together with the structure of feelings and attitudes that inform and accompany this deployment" (p. 278). Por otra, puede evitar, siempre que exista la voluntad, que en ciertos temas se entre como un elefante en una cacharrería, más que como un especialista (ídem):

We can use folk linguistic views to understand the limits of language modernization or, even, to predict the obstacles that may face this modernization in the educational sphere, how to negotiate these obstacles and the ways and means that may be adopted to soften up societal resistance to educational reform.

Con respecto a los límites del árabe normativo, un ejemplo interesante es la conclusión a la que llega Enam Al-Wer ("Sociolinguistics", p. 253) en cuanto al efecto de éste en la variación lingüística, nulo a la luz de los datos, pese al prestigio que se le supone:

Standard Arabic clearly has a function in Arabic-speaking societies, as the norm used in formal written and spoken domains; it undoubtedly also has a psychological claim on native speakers of Arabic. But it does not play a role, nor does it have a normative effect on the structure of variation in the core domains of phonology, morphology, and syntax [...]

Parece, en definitiva, que si algunos pasaremos el próximo 18 de diciembre preguntándonos qué es el árabe, como reza el título del sugestivo capítulo del Handbook que firma Jan Retsö ("What is Arabic?", p. 433-450), o en el mejor de los casos qué más es el árabe, otros lo harán dictando en apariencia, no ya al común de sus hablantes, reducidos a simples convidados de piedra, sino a los poderes fácticos que los sojuzgan, cómo deben conducirse en materia de política lingüística. Aunque a mí el objetivo inmediato de este dictado velis nolis se me escapa, opino no obstante que buena parte de la argumentación que lo acompaña, sin fundamento alguno en la lingüística barbuda ni en la afeitada, constituye por sí sola un mal ejemplo.

A quienes no necesitan etiquetarlo para celebrarlo, a los amantes del árabe a secas, feliz día.

Caminos para los que vengan

Si los arabistas no tienen más porvenir que las cátedras de árabe, de las universidades, estamos perdidos. Yo quiero asegurar caminos para los que vengan.

---Julián Ribera, en Marcelino Menéndez Pelayo, Epistolario, vol. XVI, carta nº 500, 11.06.1902 (tarjeta postal).

Los datos que arroja el Libro blanco sobre la situación laboral de los licenciados en Filología árabe y la valoración de la formación recibida por éstos en la universidad, ambas cuestiones estrechamente vinculadas, revelan una escasa adecuación de nuestros estudios a las demandas del mercado, ya sea por la falta de oferta laboral para perfiles tradicionales como la docencia [sic], o por la falta de una formación conveniente que capacite al estudiante para el ejercicio profesional en perfiles emergentes como la mediación lingüística o cultural.

---J. Barreda, C. García Cecilia y F. Ramos, "La lengua árabe en el Espacio Europeo de Educación Superior. Consideraciones para la enseñanza y el aprendizaje del árabe como lengua extranjera en la universidad", en M.J. Frau y N. Sauleda Parés (eds.), Modelos de organización de profesores en la educación universitaria, vol. II, Alicante, 2007, p. 262.

El pasado jueves, 3 de octubre, tuve la ocasión de participar, invitado por la Fundación Premio Convivencia y la Sociedad Española de Estudios Árabes, en una mesa redonda sobre el futuro de los Estudios Árabes que tuvo lugar en Ceuta dentro del ciclo Al-Multaqa: un encuentro con la cultura árabe, acompañado de los profesores Emilio González Ferrín, Maribel Lázaro Durán y Jorge Lirola Delgado, y actuando de moderadora Lidia Fernández Fonfría. Desde estas líneas, faltaría más, quisiera manifestar mi gratitud a los organizadores del acto por contar con mi voz, por lo general, disonante.

Cuando uno habla tanto de un tema como yo del arabismo no resulta fácil saber por dónde empezar, y si se trata además de mirar hacia el futuro dos son las posibilidades, aunque con una, a menudo, se pretenda desembocar en la otra: conjeturar cómo va a ser o formular cómo debería ser. Yo opté por esta última, considerando que la mejor manera de afrontar ese porvenir hipotecado del que hablaba Martínez Montávez hace ya varios años es identificando aquellos errores de los que el arabismo ha sido hasta la fecha el principal responsable, y buscándoles remedio. Existen quizá otras más arteras, pero cabe preguntarse si su objetivo es ganar tiempo o más bien detenerlo, para que todo siga como hasta ahora.

Sin duda hay quien considera que sacar a relucir las carencias del arabismo es tirarse piedras sobre el propio tejado, de modo que para mi intervención en el acto empleé piedras de segunda mano, caídas ya sobre la techumbre y de ésta al suelo: el mismo estudio de la Agencia Nacional de Evaluación de la Calidad y Acreditación (ANECA) que Barreda, García Cecilia y Ramos, una encuesta publicada en el Libro blanco del Título de Grado en Estudios en el ámbito de la Lengua, Literatura, Cultura y Civilización, de fácil acceso para cualquiera que desee consultarla y que se realizó entre diciembre de 2004 y enero de 2005 a 4.968 licenciados en este ámbito, 31 de ellos en Filología Árabe. "Con menos de 50 respuestas", ya lo advierte el propio informe, "el sesgo de éstas puede inclinarse hacia la alabanza o la crítica, sin poder asegurarse una objetividad incuestionable en estas respuestas, dada su escasa representatividad numérica" (p. 200), pero con ello la Filología Árabe no hace sino situarse en el mismo grupo que la Eslava, Hebrea, Italiana, Portuguesa, Románica y Vasca; y, por otra parte, 27 de esos 31 encuestados, con edades comprendidas entre los 23 y los 32 años, representarían aproximadamente el 5% del total de los licenciados en Filología Árabe entre 1998 y 2004 (544).


Con respecto a esta titulación, varios son los datos que llaman la atención en la encuesta y que la ANECA, a través de este Libro blanco, pone a disposición del público:

1. De cada 100 licenciados en Filología Árabe, 49 no tienen trabajo, 43 trabajan en algo sin relación con su titulación y sólo 8 trabajan en algo relacionado (ninguno en la enseñanza universitaria, ninguno en la Administración y ninguno como traductor). Es la titulación con más paro después de Filología Gallega.
2. Filología Árabe tiene el porcentaje más alto (65%) de licenciados que no trabajaron en nada durante la carrera.
3. Un 61,3% de los licenciados considera que las salidas profesionales de esta rama son pocas o muy pocas.
4. El 77% de los licenciados dice haber necesitado formación complementaria para su inserción laboral. 
5. Los licenciados en Filología Árabe son los que más estudian una lengua distinta de la de su titulación (29 de cada 100).
6. Un 51,6% de los licenciados en Filología Árabe valora negativamente (poco o nada adecuada) la formación que han recibido. Es, con diferencia, la peor valorada de todas las especialidades, seguida de lejos por Filología Hispánica, con un 11,9%.

Y sin duda varias son también las conclusiones que se pueden extraer de estos resultados, sobre todo si se cruzan con los de otras especialidades. Es interesante, por poner un ejemplo, que entre los licenciados en Filología Eslava haya menos desempleados, y que un 7,4% (frente al 7,5% en Filología Árabe) trabaje en algo relacionado con sus estudios. Si junto al contexto geográfico e histórico consideramos el número de hablantes nativos como una posible fuente de oportunidades laborales, las cifras dan que pensar, incluso si contamos con un supuesto boom en el caso de las lenguas eslavas frente a una oferta menor, por espaciada, en el del árabe: sólo entre 2008 y 2011, según datos del INE, España recibió 1,7 veces más inmigrantes árabes que eslavos; mientras que a finales de ese último año marroquíes residían en nuestro país 801.690, frente a 260.000 búlgaros y polacos, por comparar los dos grupos mayoritarios de hablantes en uno y otro caso. Lo interesante, además, es que de los licenciados en Filología Árabe que dicen trabajar, como apuntaba arriba, ninguno lo hace como traductor, mientras que el porcentaje en Filología Eslava llega a un 13%. Sabemos por otra parte, gracias al Libro Blanco de la traducción y la interpretación institucional (MAEC, 2010, p. 61), que un 47% de las plazas de traductores-intérpretes de la Administración de Justicia están vacantes. "Los intérpretes más demandados", indica el mismo Libro Blanco, "son los de árabe, inglés y francés" (p. 53).

Es también llamativo, a este respecto, el hecho de que los perfiles profesionales que más valoran tanto docentes como antiguos alumnos sean la enseñanza universitaria y la investigación filológica o lingüística, seguidos, sólo en el caso de los segundos, por la traducción, que a lo largo del informe se presenta como una salida natural del licenciado en Filología, con independencia de que exista, aparte, un título en Traducción e Interpretación. Extraña, p. ej., a menos que se trate de una mala redacción, que para Barreda, García Cecilia y Ramos la "escasa adecuación" de estos estudios al mercado laboral pueda achacarse bien a la falta de plazas docentes, bien a la falta de una formación idónea para otros menesteres, asumiendo con ello, o así lo parece, que la docencia requiere una competencia lingüística y cultural menor que esos "perfiles emergentes", lo cual, desafortunadamente, viene siendo cierto desde antiguo: "Los alumnos", decía ya Guillermo Rittwagen en 1909, "aprenden un árabe convencional para enseñar mañana a su vez a otros alumnos, un árabe de fantasía".

Se confirma así el silencio a voces en torno al que gira buena parte de las entradas de este blog: el desinterés y la despreocupación de los arabistas, en general, por la enseñanza y el dominio efectivo del árabe; una actitud, ésta, tan paradójica como sintomática e ilustrativa, a más no poder, de la relación con su objeto u objetos de estudio, y que raya en lo esperpéntico cuando se trata de disfrazar o incluso de paliar con fórmulas magistrales.

Ante la evidencia de que los resultados no son los esperables se arguye, y no sin parte de razón, que con el número de horas lectivas previstas en los actuales planes de estudio es poco menos que imposible convertir a una mayoría de alumnos principiantes en profesionales de la lengua, pero, ¿hay que deducir de este razonamiento que a la docencia no le falta calidad tanto como tiempo? Yo opino que no, para empezar porque hay asignaturas en que el árabe podría recibir una atención y uso de los que a veces, lamentablemente, no goza ni en las de lengua, pero sobre todo porque el argumento tiene algo de capcioso en cuanto que no se asume en todas sus consecuencias: si no hay tiempo para más, ¿para qué lo hay exactamente? ¿qué es lo menos que se puede hacer con él? ¿podría dar más de sí? Para empezar, quienes diseñan los programas de estudio, habida cuenta de la necesidad que existe de disponer de un número suficiente de estudiantes que justifique la pervivencia de titulaciones y asignaturas, ¿están siendo completamente honestos a este respecto o están prometiendo el oro y el moro con tal de atraerlos? ¿y quienes luego evalúan su aprendizaje? ¿son todo lo exigentes que cabría esperar, aun a riesgo de perderlos por el camino, o tienden más bien a contemporizar? Más aún: si se admite que el tiempo es insuficiente y la capacitación lingüística que se ofrece, en consonancia, también, ¿por qué basta, en cambio, como acreditación para enseñar el árabe en cualquier universidad, y qué efectos es de suponer que tenga en la docencia, si no es el de perpetuar el círculo vicioso que denunciaba Rittwagen al contemplar el arabismo de su época?

La sesión de la mesa redonda fue grabada en vídeo, creo, e imagino que la SEEA lo difundirá en breve a través de su canal de YouTube, con lo que quienes no estuvieron presentes podrán extraer sus propias conclusiones. Mi impresión es que siguen invocándose pretextos de todo tipo con la intención de quitarle hierro al asunto, aunque cada vez con menos convicción, bien porque la crítica va calando, bien, cosa que me parece bastante más probable, porque el compromiso con el gremio en general, y el de algunos en particular con su defensa a capa y espada, ha ido decayendo y casi nadie se da ya por aludido. Resta por saber si quienes no comparten ya techo son conscientes de que no por ello están pisando sobre distintos cimientos.

Actualización (21.11.2013)
Finalmente no hay vídeo de la mesa redonda, sólo una presentación en el que sirve de resumen de las jornadas.

Ecos con voz propia

La entrada de hoy es audiovisual y bibliográfica a partes iguales.

Hace un par de semanas, coincidiendo con que asistía a una mesa redonda sobre el futuro de los estudios árabes (a la que pronto dedicaré una entrada, Deo volente), el periodista Pablo Matés me entrevistó para el espacio Con voz propia de Ceuta TV, "un programa", según reza la publicidad de la cadena, "que busca ir un poco más allá de la entrevista dando voz a los invitados en una conversación amable e inteligente". Hablamos del arabismo español, de prejuicios (los que el arabista puede arrostrar en su sociedad, pero también arrastrar con ella) y, cómo no, de la polémica en torno al árabe ceutí.

Quienes siguen este blog recordarán que en una de sus últimas entradas abordé, precisamente, la entrevista que Matés le hizo por entonces a Francisco Moscoso, profesor de Lengua árabe y dialecto árabe marroquí de la UAM, con motivo de una conferencia que impartía en la ciudad autónoma y en la que abogaba por convertir el árabe nativo hablado allí en idioma cooficial y emplearlo como lengua vehicular en la enseñanza. Ni que decir tiene que el alegato de Moscoso provocó reacciones más que previsibles, aunque no por ello excusables y, de cualquier modo, en las antípodas, quiero pensar, de las críticas que yo mismo vertí en este blog. Habrá, empezando por el propio Moscoso, quien las encuentre también irrespetuosas, pero no hay adjetivo que le haya dedicado a sus desaciertos, opino yo por el contrario, que esté fuera de lugar.

Así las cosas, la referencia a este asunto durante la entrevista era obligada. Puesto que el interesado no ha tenido a bien ejercer su derecho de réplica como le propuse en su día, no me voy a extender más sobre este particular, pero sí que me gustaría insertar aquí un par de citas (realmente una envía a otra) que vienen al pelo, sobre la actitud con que deberían contemplarse determinados fenómenos sociolingüísticos, como la diglosia en este caso:

Diglossia in Arabic has been considered by some linguists as a cause of the high illiteracy in some Arab societies or, through the high veneration and allegiance given to the fusha, as a reason for the inability of Arab societies to modernize effectively. [...]

These views of diglossia and its presumed consequences in the Arabic-speaking countries are not supported by valid empirical data or incontrovertible intellectual arguments. One can point out, with Fishman (1984), that arguments of this kind are, in the final analysis, ideological in nature. [...] Opposing diglossia and seeking, effectively, to dissolve it in favour of vernacularisation, as Haeri seems to advocate, is an ideological position as much as defending diglossia for political reasons, in fact, is. There is nothing wrong in principle with advocating either of these two positions, provided that one is clear about the nature of the epistemological claims one is making. Notwithstanding the fact that language ideologies are a worthy field of enquiry, presenting the ideological in either case as intellectual and empirical is, at best, a case of 'category hopping' or, at worst, an attempt at dressing up ideology as 'science'.

---Yasir Suleiman, Arabic, Self and Identity. A Study in Conflict and Displacement, Oxford University Press, 2011, p. 40-41.

The price that society may need to pay for diglossia arrangements (a price such as well-defined territoriality principles or intimacy/local vs. formality/supra-local distinction conventions) may be worth every penny, relative to the price of "simplified" equalization solutions that would destroy such arrangements but bring with them a host of attendant problems tantamount to cultural disruption as well.

The accompanying criticism that accuses diglossia arrangements (or diglossia-focused scholars) of being unsympathetic to the economic mobility aspirations of "the masses of urban poor," or to economic factors in social change and in social control, are simply further evidence of a regrettable tendency to confuse one's own political-ideological rejection of a particular sociocultural convention with the responsability for objective and parsimonious description of that convention. [...] It is the breathless penchant for simplistic determinism as a whole, and for ideological determinism in particular, that mars the academic judgement in such instances. However, there may be and need to be no prior agreement on the desirability of diglossia in any particular instance in order for researchers to proceed with an intellectual task at hand. To my mind, indeed, there is no good reason always to favor diglossia or to consider it to be a wise or desirable social arrangement for the solution of each and every ethnocultural problem, any more than there is any good reason to oppose it always.

---Joshua A. Fishman, "Epistemology, Methodology and Ideology in the Sociolinguistic Enterprise", Language Learning, 33:5 (1984), p. 33-47; p. 40.

Volviendo a la entrevista, he de decir que me sentí muy cómodo y que desde aquí agradezco de nuevo a Matés y a Ceuta TV su invitación; y también, por supuesto, a Emilio González Ferrín el cumplido con que me pasó el relevo. Mi agradecimiento igualmente a la profesora Estela Navarro, colega de la EOI de Ceuta y excelente anfitriona, que tuvo la amabilidad, entre otras cosas, de concertar la entrevista y acompañarme.

Una casa empezada por el tejado

Hace poco me sugería Renata Vázquez, la autora del blog Renostan Azad (رنوستان آزاد), que preparara una entrada acerca de las dificultades que he encontrado como estudiante de árabe (es decir, desde 1990 hasta ahora), siguiendo el ejemplo de esta suya a propósito de sus avances con el turco, y tratando de responder, al mismo tiempo, a por qué en el caso del árabe, siendo probablemente una lengua extranjera más estudiada, no abundan relatos como el suyo: en su opinión, si escasean es "porque a nadie le gusta admitir que hubo un día que fue novato y lo pasó mal". Pocos son sin embargo, conjeturaba yo para mis adentros, los que han dejado de pasarlo mal y se atreven a hablar de avances, empezando por mí mismo, que, aunque haya quien quiera dudarlo, me considero parte de lo que critico (en qué medida es a otros a los que les corresponderá juzgarlo).

Sobre qué me animó a estudiar árabe y, lo que es más importante, a seguir estudiándolo, he escrito ya algo. Lo que sigue a continuación es un mapa de baches y el relato, a grandes trazos, de cómo he tratado yo de sortearlos o amortiguarlos.

Para empezar, el árabe como lengua extranjera se ha enseñado tradicionalmente con el único fin de capacitar a los alumnos para traducir textos con la ayuda de diccionarios, de manera que una vez explicadas las reglas básicas de la lengua normativa no se avanzaba más, puesto que apenas había otros conocimientos o destrezas que desarrollar: tanto el vocabulario como las sutilezas gramaticales estaban siempre al alcance, gracias a diccionarios y otras obras de referencia, y era la práctica de la traducción la que los hacía, supuestamente, más o menos necesarios. La certeza constante, sin embargo, de que saber un idioma es otra cosa, y de las propias limitaciones de esta propedéutica de la traducción, desembocará, por otra parte, en el subterfugio de que el árabe jamás se llega a aprender (en el sentido de que nadie es capaz de abarcar todo su vocabulario, reglas y excepciones), con el que se pretenden confundir competencia y omnisciencia, pero que deslíe ante todo la idea de progresión. Hasta la reciente irrupción, caótica, del MCERL no hay niveles: sabe más el que más puede prescindir de diccionarios y gramáticas al traducir, no aquel cuya competencia comunicativa más se acerca a la de un hablante culto. Ni siquiera el aprendizaje del árabe nativo (dialectal), imprescindible y cada vez más ponderado pero en general ausente de los planes de estudio, se contempla como un paso adelante, sino como una alternativa que cada cual es libre de tomar o no, por su cuenta y riesgo. Así es cómo la lengua no nativa, la menos inmediata y espontánea, la del acervo escrito, el llamado árabe más grandilocuente (العربية الفصحى), prima sobre la que aconsejaría un enfoque comunicativo, en lo que Karin Ryding denomina "reverse privileging".

Sirva lo anterior para anticipar que la primera dificultad a la que se enfrentaba un estudiante de árabe como yo era, y sigue siendo en muchos casos, una consideración caduca y viciada de la lengua y su didáctica que confundía y dejaba inerme a cualquiera que aspirara a manejarla como una lengua extranjera más. En mi caso, al simultanear los estudios de Filología Árabe con el de esta misma lengua en un centro de idiomas universitario, de la mano de un profesor nativo, iraquí para más señas, tuve al menos la oportunidad de atisbar desde un principio las diferencias entre un árabe y otro, abismales en el caso de la pronunciación y la práctica en el aula, aparte de que, de ese modo, recibía seis horas de clase de árabe a la semana, en lugar de las tres contempladas en el cicatero plan de estudios de mi especialidad.

Egipto, 1994: un curso desastroso

De aquellas clases vespertinas me ha quedado cierta tendencia, sobre todo cuando leo en voz alta, a pronunciar los fonemas جيم y ضاد / ظاء a la iraquí (es decir, africado el primero y fricativo, incluso algo lateral, diría yo, el segundo), cosa que choca en alguien cuyo árabe, por lo demás, suena norteafricano. Esta anécdota me remite a la otra gran dificultad con que se topa el estudiante, esta vez dentro y fuera del aula: el concepto mismo de lengua árabe, que engloba tanto a la documentada en la Península arábiga desde antes del siglo VII d.C. como a las habladas hoy en lugares tan distantes como Marruecos e Iraq, con diferencias que pueden desconcertar tanto como las similitudes. 

La dificultad, sin embargo, hablando con propiedad, no estriba en que toda esa variedad exista, cosa que no es privativa del árabe, sino en cómo se aborda o, mejor dicho, en cómo no se aborda y queda uno, por tanto, expuesto a ella: árabe de arabista por las mañanas, árabe normativo de iraquí por las tardes, marroquí en varios sabores, a ratos sueltos y en un par de veranos, cairota y palestino en los siguientes... y así hasta que al cabo de cinco años, acabada la carrera, surgían las primeras oportunidades de estudiar varios meses seguidos en un mismo lugar, que tal vez no habías pisado nunca, y en el que, con suerte, desembarcabas chapurreando un batiburrillo extraño del que ya a duras penas consigues desembarazarte, y nunca del todo, porque cuando por fin es un solo árabe el que practicas diariamente, la vida puede llevarte a otro: en mi caso, del tunecino al marroquí, que, para bien o para mal (habida cuenta de las posibles transferencias), no distan demasiado. Prestar desde el principio una atención intensiva a un dialecto en particular (el que cada programa de estudios considere más apropiado, como se hace ya en algunos) ayudaría a poner cada cosa en su lugar: la variación continuaría ahí, pero el alumno la percibiría de un modo más parecido a como lo hace un nativo. Importante además, me parece, es ser consciente de que cualquier dialecto (voz empleada aquí estrictamente en su 1ª acepción) es, desde el punto didáctico, amén del lingüístico, una lengua con todas las de la ley, cuyo aprendizaje requiere no menos dedicación que el de la normativa (con el que idealmente debería fundirse) o cualquier otra extranjera. Iniciarse por medio de algún curso intensivo, cuando es hacedero, en vez de como autodidacta, puede ahorrar mucha confusión, tiempo y esfuerzo, máxime si es el primer dialecto con el que se tiene contacto.

La mayoría de los estudiantes de árabe nacemos y crecemos en una casa empezada por el tejado que no deja de venirse abajo, y si conseguimos levantar otra algo más firme suele ser sin plano, arrumbando escombros y expoliando materiales de aquí y de allá. No suele haber además, salvo la propia intuición o el ejercicio de compararse con otros en las mismas circunstancias, medio de saber si lo estamos haciendo bien o mal, por falta, como ya he adelantado, de una evaluación fiable, incluso ahora que existen guías como las del MCERL o las del ACTFL en EE.UU. En ese contexto, las generosas calificaciones que se obtienen a veces han de recibirse con prudencia, ya que pueden tanto motivar como convertirse en cantos de sirena.

Examinadas las principales dificultades, ¿cómo hacerles frente? (No digo ya superarlas.) Yo, a la primera, tratando de adquirir la formación (y la visión) didáctica que no tenían mis profesores y adoptando una conciencia crítica del lenguaje, "una reflexión", resume José Manuel Vez, "más orientada hacia una toma de conciencia sobre la forma en que las lenguas desarrollan ideologías y relaciones de poder que hacia una presentación decorativa de la lengua objeto de aprendizaje" (Fundamentos lingüísticos en la enseñanza de lenguas extranjeras, Barcelona, 2000, p. 219-220). De ahí a entender por qué te enseñan como te enseñan, y no como parecería más razonable, sólo hay un paso. A la segunda, encogiéndome de hombros y considerando que el peor batiburrillo era preferible a lo que me habían enseñado. Para cuando Internet comenzó a arabizarse, tímidamente, a finales de los años 90, yo llevaba ya casi diez años estudiando árabe, y las ocasiones de practicarlo en mis circunstancias no eran tantas como para renunciar a un árabe en favor de otro. Escuchar música árabe requería disponer de casetes que o te comprabas in situ o te pasaba alguien, y que raramente incluían las letras, recopiladas en el caso de los intérpretes más célebres en cancioneros aparte. Prensa, fundamental entre otras cosas para estar lingüísticamente al día, leías la que llegaba a tu ciudad y rascándote el bolsillo, siempre que no se agotaran antes los ejemplares (que yo sepa, la biblioteca del área de Estudios Árabes de mi universidad no estaba suscrita a ningún periódico); y un receptor de onda corta fue el regalo de graduación que me hicieron mis padres, para que escuchara emisoras árabes. Si algún nativo se tomaba la molestia de charlar contigo en árabe era con gran paciencia, debido al abismo entre su fluidez en español y la tuya en árabe, y raramente en su dialecto, del que no tenías ni idea, con lo que sólo a fuerza de mucho trato, de presenciar conversaciones ajenas y de documentarte por tu cuenta (en una biblioteca donde tampoco abundaban las obras sobre dialectología) podías llegar a sacar algo en claro, y ello si el interlocutor no mostraba, para colmo, cierta indisposición a exponerte a un árabe distinto del que debe aprender un extranjero o a concebir siquiera que pueda interesarte (cf. a este respecto la conversación transcrita por Dominique Caubet en su L'arabe marocain. Tome II, París-Lovaina, 1993, p. 320 y ss.). 

No había muestra de árabe, en definitiva, que no mereciera mi atención, a no ser las películas que nos ponían de vez en cuando durante la carrera, en vídeo, sin explotación didáctica alguna, y que los propios profesores, sospechábamos, no entendían mucho mejor que nosotros. Al cabo de los primeros minutos uno estaba ya saturado y, lo que era peor, angustiado por tantas certezas acerca de aquel presente como incertidumbres acerca del futuro, que ha resultado no ser tan lúgubre como pintaba.

Decisivo para mí, y toda una experiencia, desde luego, fue poder estudiar en un país árabe lo antes posible, el verano siguiente al primer curso académico, porque hay quien descubre tarde cómo es el árabe de verdad. Yo lo hice en sazón, creo, confirmando mis ganas de aprender aquello, y además descubrí un país que me marcó entonces y que, de un modo u otro, no ha dejado de hacerlo: Marruecos. No recuerdo haber aprendido gran cosa de marroquí, aparte de algunas expresiones sueltas y una canción que estudiaban unos compañeros de otro curso y que memoricé sin comprender muy bien, de Abdessadek Chekara (عبد الصادق الشقارة), pero sí recuerdo mi perplejidad, a lo que se ve motivadora, ante aquel otro árabe, distinto al del aula, y con tal viveza que en parte la conservo asociada a momentos o escenas concretos, como me sucede con algunas palabras que he aprendido, tanto en árabe como en otros idiomas.

Me veo, p. ej., contemplando a una señora de la limpieza que baldeaba la entrada a nuestro bloque en la residencia de la ENS de Martil, invitando a salir a una alumna que no sabía si pisar o no el suelo recién fregado, con un «خرجي، خرجي» que entendí, pero cuya vocalización, comparada a la del «اخرُجي» normativo, me desconcertó, como los «آجي» de las madres en la playa, precedidos o seguidos del nombre de la criatura de turno que se aleja, imperativo evidente también, como el anterior, que, sin embargo, parecía una 1ª persona singular del presente y en nada recordaba al تعال de las clases. Me veo igualmente, ingenuo de mí, tratando de descifrar el egipcio de mi primer casete/canción árabe durante las horas muertas de la siesta: no hay como las canciones para hacerse con un idioma en dosis razonables, modulares y fáciles de almacenar. Son, en más de un sentido, el IKEA de las lenguas extranjeras.

Yo en general, ahora que lo pienso, he sido algo temerario en la selección de mis objetivos, particularmente en el ámbito de la lectura. Como Renata, elegía títulos que no estaban a mi alcance, en parte porque entre ellos y la literatura para niños, a veces realmente pueril, no encontraba un termino medio (crestomatías a lo sumo, pero no verdaderas lecturas graduadas). Fue gracias a una asignatura de literatura árabe que había en 3º de carrera como hallé el modo de aprovecharlos. El programa no exigía en absoluto manejar textos originales, salvo los de un cuadernillo fotocopiado que nos facilitaba la profesora para que tradujésemos en casa y revisáramos en el aula; pero sí obligaba, en cambio, a presentar trabajos monográficos, de modo que durante una estancia en Tetuán me compré tres novelas del argelino Abdelhamid Benhedouga (عبد الحميد بن هدّوقة), que ya tenía una, «ريح الجنوب», traducida al español por Marcelino Villegas (El viento del sur, Madrid, 1981), e ideé la forma de ir leyéndolas durante el curso: tomar nota aparte de cuanto iba entendiendo para ayudarme a seguir la trama, y del vocabulario indispensable y recurrente para luego decidir si lo buscaba en el diccionario o ver si era capaz de deducir su sentido en páginas sucesivas. Hoy esas novelas están, curiosamente, entre las pocas que no tengo subrayadas, anotadas, etc., porque enseguida dejé de perder el hilo y pasé a prescindir de los cuadernos: «العلم في الرأس وليس في الكراس». Ser algo ambicioso, en fin, sobre todo si es guiado por la curiosidad, no tiene por qué ser contraproducente, siempre que los reveses, inevitables, se encajen bien. Y tampoco es que yo lo haya sido siempre; no, por poner un ejemplo, carteándome con todo el que a mi alrededor se prestaba a ello o intentando mejorar mi letra lo antes posible.

La expresión escrita y la manuscritura, entendida aquí como la capacidad de leer la letra manuscrita nativa y producir una similar, y a las que hoy habría que añadir, definitivamente, la mecanografía, eran destrezas también ausentes, como las orales. Pocos ejercicios, sin embargo, tan útiles como escribir y leer cartas personales para hacerse con lo idiomático. Quien no tenga de quién, puede comenzar, p. ej., con las de Ghassan Kanafani (غسان كنفاني) a Ghada (y no "Ghadat", como transcriben algunos colegas, creyéndolo tal vez un مضاف) Al-Samman (غادة السمان), publicadas en Beirut por دار الطليعة en 1992; o las de Mahmoud Darwish (محمود درويش) y Samih al-Qasim (سميح القاسم), por دار عربسك en Haifa, en 1989. Y quien no tenga a quién siempre tendrá una conexión a Internet y forma de encontrarlo, como antes se hacía a través de anuncios y asociaciones para establecer amistades por correspondencia.

"Hay que saber utilizar la red", dice Renata, "como una herramienta", y no le falta razón, como en el resto de sus consejos, pero en el caso del árabe lo cierto, he creído siempre, es que si hay una asignatura pendiente que suelen arrastrar los estudiantes no es la informática, sino la sociología; y temo que las pantallas, en este sentido, pueden reducir tanto como aumentar una distancia para muchos invisible. Aram Hamparzoumian ha dicho, y no puedo coincidir más con él, que "las dificultades del árabe para los no arabófonos son de origen socio-cultural más que lingüístico" ("La enseñanza del árabe como segunda lengua", Actas de las Primeras Jornadas-Debate de Arabismo, Granada, 1986, p. 51). Cabría aclarar además que, como sucede con la lengua, esa distancia no se salva acumulando conocimientos descriptivos, aunque sean de gran ayuda, en este caso sobre las sociedades árabes, sino arrimándose. Pero no se entienda esto último como un consejo, una fórmula original o la clave del éxito: en mi opinión, fundada tanto en mi experiencia como en los casos que conozco, se trata ante todo de una de una condición sine qua non que se da o no se da, de una disposición que se tiene o no se tiene; indispensable, creo yo, para alcanzar una competencia avanzada, pero no suficiente ni, por supuesto, meritoria en modo alguno.

Feliz Ramadán 1434

Durante los últimos meses Anís del moro ha permanecido en silencio por falta de inspiración o de temas que abordar, no por desatención y mucho menos, que conste, por el apercibimiento que me hizo el protagonista de la última en mensaje privado (me pregunto por qué no a través de los comentarios del blog), sin más réplica ni argumento que el de recomendarme que no vierta determinadas expresiones sobre su persona y que cuide "un poco más" mi lenguaje cuando me refiera a él, cosa que trataré de hacer durante el mes que entra, pese a hallazgos como éste, ante los que uno ha de quitarse el sombrero y el cuero cabelludo si fuera necesario. Ignoro, por cierto, si recibiría mi cumplida respuesta, porque se la envié desde una dirección de correo-e que utilizo para todo lo relativo a este blog, distinta de la de mi universidad, a la que él me había escrito, no sé si considerando, pese a mis precauciones, que blogueo ex cátedra. Como sé que acabará leyendo esto, sólo tiene que decírmelo y se la enviaré de nuevo gustoso, invitándolo como entonces a replicar aquí mismo si lo cree oportuno.

Aunque durante este tiempo he estado participando en el animado grupo de Facebook Arabistas por el mundo, donde concurren profesores (los menos) y estudiantes de Filología Árabe y similares, Traducción e Interpretación, y otras personas interesadas en los estudios árabes e islámicos, tampoco ha sido éste motivo para abandonar el blog, y raro es, de hecho, que alguno de los comentarios allí leídos no haya tenido eco en Anís del moro: quien quiera tomarle el pulso al arabismo que sale de nuestras aulas, más que al que vuelve a ellas convertido en profesorado, encontrará en este grupo muchos elementos de juicio.

Qué mejor excusa para romper ahora el silencio que la de formular, como en años anteriores, el deseo que da título a esta entrada, confiando además en que pronto le sucedan otras.

Como Nebrija por su Malta

Con motivo de la celebración del Día Internacional de la Lengua Materna, el profesor titular de Lengua árabe y dialecto árabe marroquí (o de "Árabe literal y árabe marroquí", como él habría preferido, según un reciente artículo suyo en que viene poco menos que a reprochar al pobre Ibn Jaldún no haber sido el precursor de la Lingüística moderna, además del de la Sociología de la Historia, aparte de conchabarse con el arabismo español en contra del "reconocimiento del árabe marroquí como una lengua nativa y creativa"), Francisco Moscoso, impartió el pasado 21 de febrero, en Ceuta, una conferencia con el título "El árabe ceutí, un idioma con todas las de la Ley". En ella, como en ocasiones anteriores, el arabista volvía a abogar por la cooficialidad de este árabe y su introducción en la enseñanza, no ya como refuerzo para quienes tienen dificultades con el español, sino para todos los niños bilingües, con argumentos de peso como éste que esgrime en el programa Con voz propia de Ceuta Televisión (min. 23:16):

A nivel pedagógico se suele decir que cuando uno habla una lengua, cuando uno es bilingüe, hay siempre como dos aspectos, digamos, en el desarrollo de la lengua: el aspecto comunicacional y el aspecto de raciocinio. Tú, un chaval puede llegar a la escuela y tú dices: este chico es perfectamente bilingüe, es decir, habla español y habla el árabe ceutí, ¿no? ¿qué necesidad tenemos que este chaval inicie su educación en árabe ceutí? Sí. Tenemos una necesidad porque hay otro aspecto en la lengua que es el raciocinio, y una persona puede estar hablando muy bien árabe ceutí o árabe español [sic], ser bilingüe, pero no haber desarrollado su capacidad de raciocinio, y la capacidad de raciocinio hay que empezar a desarrollarla en tu lengua nativa, y desde ahí hay que hacer el traspaso, digamos, a la segunda lengua, aunque tú la hables comunicacionalmente perfectamente.

Contradiciendo así no ya la evidencia, entre otras, de que ni el bilingüismo ni el analfabetismo han privado nunca a nadie de la facultad del raciocinio (a diferencia, diría yo, de la vanidad), en la que no merece la pena ni detenerse, sino la opinión, bastante más meditada, de quienes realmente se dedican a este ámbito, como son los autores del informe El abandono escolar temprano en las ciudades de Ceuta y Melilla (Ministerio de Educación y U. de Granada, 2010), los cuales, sin dejar de considerar la problemática lingüística, y abordando incluso la posibilidad de ofrecer cursos de árabe y rifeño "de manera opcional para todos los estudiantes, sea cual sea su lengua materna", concluyen claramente que "la peor opción para fomentar las relaciones interculturales sería que sólo se ofreciera su estudio a los alumnos pertenecientes a la cultura árabe o bereber, lo cual no conllevaría una mejora de las condiciones para la integración socio-educativa" y, más en general, que es "un mejor dominio" de "la lengua española como lengua vehicular de la enseñanza" lo que "les posibilitaría tener experiencias académicas exitosas" (p. 28; cf. p. 189). Informe este, por cierto, que ya le recomendaba al autor de un ¿providencial? artículo, publicado en Diagonal, justo un mes antes, con el título "El árabe ceutí sigue excluido de la enseñanza pública", en el que las opiniones de los "expertos" sólo parecían contrastadas consigo mismas, aparte de venir ilustradas por una serie de afirmaciones equívocas y dudosas, señaladas ya al autor.

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Admiración juvenil

De Francisco Javier Simonet (1829-1897) decía Antonio Almagro Cárdenas que "entusiasta admirador, durante su juventud, de la cultura arábiga, modificó luego estas ideas", granjeándose la fama de "antiárabe" (la expresión es de García Gómez) con que ha pasado a la historia del arabismo español. La tesis que domina la obra de Simonet es, como sintetiza Manuela Manzanares de Cirre, que "los árabes eran bárbaros, y si algo hicieron lo deben a los españoles" (Arabistas españoles del siglo XIX, Madrid, 1972, p. 157). Para el malagueño, que "fue católico antes que arabista, antes que profesor y antes que nada" a decir de Manzanares (p. 133), no podía ser de otro modo:

Si en la España muslímica brotaron algunas flores de pureza y decoro, es porque el sol del Evangelio había iluminado copiosamente esta región occidental. Mas no es razonable el dejarse deslumbrar por ciertos frutos de su cultura, que brillan por algún tiempo en las sociedades prevaricadoras, desgajadas del árbol divino de la Iglesia.

---F. J. Simonet, Memoria presentada al IX congreso internacional de orientalistas, Granada, 1891?, p. 32.

Es por ello, tal vez, por lo que más sorprende el Escrito árabe de alabanza a D. Manuel José Quintana en su coronación que apareció originalmente en la Corona poética publicada por José Marco (Madrid, 1855, p. 134-5) y que figura en la colección digital de la Biblioteca Nacional de España con una dedicatoria, de puño y letra de Simonet, "al Excmo. Sr. D. S. E. Calderón", arabista también, paisano y maestro suyo, aunque con "esta primicia de sus trabajos árabes" podría referirse más bien el artículo que Simonet había publicado ese mismo año en el nº 44 de El semanario pintoresco español (28.10.1855, p. 348-350), bajo el título "Poetas famosos. Antar ó Antara Ebn Xeedad, el Absita" (عنترة بن شداد العبسي), y que se acompañaba tal vez en forma de separata.

En aquella época el arabista contaba con 26 años de edad y, como refiere Antonio Almagro (Biografía del doctor D. Francisco Javier Simonet, Granada, 1904, p. 21-2), trabajaba en la Dirección General de Correos y acababa de matricularse en la carrera de Filosofía y Letras. Estébanez Calderón, el Solitario, había comenzado a enseñarle el árabe hacia 1848, y en 1851, según Almagro, "los conocimientos arábigos del joven malagueño eran ya tan sólidos, que el mismo Estébanez [...] comisionó a su aventajado discípulo, en 20 de agosto de aquel año, para que pasara a la Real Biblioteca del Escorial, con el fin de tomar datos sobre dicho asunto, de los manuscritos árabes que allí existen" (p. 19-20). Sin embargo, el Escrito árabe de Simonet con motivo de la coronación de Quintana, celebrada en Madrid el 25 de marzo de aquel año de 1855, parece desdecir a Almagro: más que evidenciar la solidez de esos conocimientos, deja entrever justo lo contrario.

El joven arabista, p. ej., demuestra una particular dificultad a la hora de formar el llamado estado constructo (الاضافة), con errores como «القصايد شعراءهم المشهورين» ("los escritos de sus grandes poetas") o «السرير شمس وشعبي» ("la cuna del sol y la de mi pueblo"), o de hacer que concuerden sustantivo y adjetivo («هيكل المادي», que traduce "templo material"). Igualmente ignora el funcionamiento de la ele de finalidad (لام التعليل) en solecismos como «ليتعاكظون» ("para celebrar justas literarias") o «ليكللون» ("para coronar"); el pronombre de referencia (العائد), sumado a una errata, en «هذا البلد الذي افتتاح العرب» ("este país, conquista de mis gloriosos antepasados"), amén de diversos defectos de estilo, como en «في الجنات الحمراء التي مرة عدن العرب الأندلسيين» ("en los jardines de la Alhambra, Edén de mis mayores"), y de léxico, p. ej., «ذريتي المعدومة», que Simonet traduce por "mi raza aniquilada", etc.

Con todo, no es la calidad de su expresión en árabe, y ni siquiera el hecho de que el joven se aventurase en una destreza que jamás ha despertado gran interés entre los arabistas y sí cierta prevención, lo que llama la atención aquí: junto a él lo hace, y con parecida fortuna, el también arabista Manuel Malo de Molina, que dedica a Quintana una "Prosa rimada árabe" (v. José Marco, Corona poética, 1855, p. 120-3), en lo que debía ser una exhibición de cortesía puesta en boga a mediados del XVIII por Ignacio López de Ayala, que en 1765 publica, entre otros, un epitalamio o «قصيدة في افراح كرلوس البربوني مع ابنت عمه الست لويسة» (Poema sobre las bodas de Carlos el Borbón con su prima la señora Luisa), y un epicedio, al año siguiente, con motivo de la muerte de Isabel («اليشبع») de Farnesio, también en un árabe macarrónico.

El riesgo de que un arabista, ya sea consumado o en ciernes, viera su árabe censurado públicamente debía ser, con cierta seguridad, tan improbable como hoy. Durante el curso 1859-60, sin ir más lejos, Simonet impartirá en el Ateneo de Madrid un curso de "árabe vulgar de Marruecos", lengua y país con los que probablemente no tuvo mayor relación que la suya propia, de amistad y colaboración, con fray José Lerchundi, entablada casi veinte años después en Granada, y que le llevó a visitar al franciscano en Tánger hacia 1885 o 1886; así como a través de la traducción de documentos oficiales marroquíes, labor que continuó desempeñando como catedrático en Granada. De ese modo, "es más que probable", opina Bernabé López ("Dos artículos de Francisco Codera sobre el «árabe vulgar»", Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos, 5, 2008), "que Simonet se limitara a explicar el árabe clásico con algunas nociones aprendidas a partir del Compendio gramatical para aprender la lengua arábiga, así sabia como vulgar, de Manuel Bacas Merino" (Madrid, 1807). No en balde, prosigue López:

Hasta entonces, ningún arabista de la Universidad española había visitado Marruecos, fuera de Pascual de Gayangos que había realizado un viaje a Tánger, Tetuán y Larache en 1847 y de Emilio Lafuente Alcántara que viajó a Tetuán en plena guerra de África para localizar manuscritos.

Lo llamativo en el Escrito árabe de alabanza es descubrir al Simonet que tributaba a la lengua y literatura árabes "loores excesivos, inspirados por la admiración juvenil", según dice de sí mismo en El cardenal Ximenez de Cisneros y los manuscritos arábigo-granadinos (Granada, 1885, p. 34), y en el que aún no había obrado el cambio que José Antonio González Alcantud ha situado entre 1862 y 1863 ("El mito fallido sacromontano y su perdurabilidad local a la luz del mozarabismo maurófobo de F. J. Simonet", Al-Qantara, 24:2, 2003, p. 551-2):

En un breve período de tiempo y coincidiendo con su traslado a Granada, comienza a cambiar su percepción de la cultura árabe, pasando de una inicial admiración paralela al orientalismo, en la que parece no interferir excesivamente la guerra de Tetuán, a un rechazo de su importancia «espiritual» y de su relativa superioridad «material», hasta arribar a sus conocidas posiciones de rechazo a todo lo que significase arabidad.

Es, en fin, y por más que se trate de un divertimento, un Simonet que llama a "los árabes del desierto, mis progenitores", y para el que España, donde sobrevive a su "raza aniquilada" es conquista de sus "gloriosos antepasados", como los jardines de la Alhambra son el edén de sus mayores. Un Simonet que abre su alabanza con el encabezamiento musulmán por excelencia (البسملة) y la cierra con la expectativa de "partir a buscar en el Oriente la cuna del sol" y de su pueblo, pero asimismo con una data de lo más elocuente: «في مدينة مجريط سنة ١٨٥٥ المسيحية» ("Madrid y año de 1855 de la era cristiana").

Un asunto liviano

Entre las traducciones con que Nabil Matar adereza su interesantísimo estudio titulado Europe Through Arab Eyes. 1578-1727 (Nueva York, 2009) se encuentra la de la carta (p. 236-7) que a comienzos de 1717 (Matar apunta "January 12", pero mis cálculos dicen que corresponde más bien al día 4) dirigió a Felipe V («فليب كينط» en el original) el sultán Muley Ismael (مولاي إسماعيل), cuyo original y transcripción se encuentra en la obra Vergel para conocer las hazañas de nuestro señor Ismael Ben Xerif (روضة التعريف بمفاخر مولانا إسماعيل بن الشريف، تحقيق عبد الوهاب بنمنصور، 2007، ص. 133-135) de Muhammad Al-Yafrani el Pequeño (محمد الصغير اليفرني), nacido en Marrakech hacia 1669 y fallecido en la misma ciudad no antes de 1742. El motivo de esta real misiva era solicitar al "tirano [طاغية] de Castilla, León, Aragón, Vizcaya, Galicia, la Andalucía oriental y occidental, las Indias, etc." que impusiera su criterio al de la Inquisición, conforme al cual se pretendía impedir a un agente suyo y a su séquito, por ser judíos, la entrada y estancia en Cádiz:

Habéis de saber que hace pocos días enviamos a Cádiz a uno de los judíos que se ocupan en nuestro lugar de los imperativos de los asuntos mundanos, para que nos hiciera allí unas diligencias, de nombre Simón Toledano [سيمون ضلضان, "Daniel" según Matar, p. 236], y con él a seis judíos que le sirven, portando un despacho nuestro a la atención de vuestro siervo, el que conferencia por vos en la ciudad de Cádiz. En él le referíamos que dejase al dicho judío transitar algunos días, los justos para llevar a cabo nuestras bienaventuradas gestiones, contando por nuestra parte con que era un asunto liviano que no acarreaba complicación ni hacer fuerza alguna; pero he aquí que de su dictamen resultaba que carecía de potestad para ello, y que de tenerla lo habría hecho, más aquello dependía de otro Consejo que allí denomináis la Inquisición [الإنكسسيون]. Es por ello por lo que os escribimos, puesto que sois soberano, y porque todo allá ha de remitirse a vos por necesidad.

Tercia así el sultán o quien parece actuar en su nombre, según reza la carta al pie: "Por orden de Su Majestad Cesárea. Mohamed El-Andalus", probablemente el mismo "Cidi Achmet el Andalousi Renegat Espagnol, Medecin & Secretaire du Roy de Maroc [...] qui servoit d'Interprete", mencionado en fuentes como la Relation atribuida al trinitario Dominique Busnot (1724, p. 12, 77), y "autrefois dit Laureano qui étoit son nom Espagnol", según este mismo redentor de cautivos en su Histoire du règne de Mouley Ismael (1714, p. 20). Y llegado a este punto, pasa a objetar a la razón misma del veto:

Cuanto al parecer de las gentes del Consejo de la Inquisición, de que el trato con los judíos corrompe las creencias del común, si hubiéramos tenido nos noticia de tal cosa por su parte, no habríamos dejado quien de ellos lo mencionara [لو علمنا نحن ذلك منهم لا تركنا منهم ذاكره], pues cuando el hombre escoge para sí la ley que profesa, no le hacen estrago en ella las creencias postreras. Pese a lo cual, si no hay más remedio, que les asignen un hombre juicioso de entre las gentes del dicho Consejo, que los acompañe y escolte en su recorrido, con tal que no hablen con nadie del pueblo llano de asuntos de su fe, como sea que acostumbren con ellos. 

Donde, si la intención es clara, no así parte de su expresión, al menos para mí, que la he incluido entre corchetes y traducido aquí en cursiva, y que Matar sortea con un "if that had been true, we would not have permitted them among us" (p. 237) más intuitivo que libre, a mi modesto entender, a no ser que haya interpretado ذاكره como ذاكرة y esto, a su vez, como "memoria", aunque no en el sentido de 'facultad psíquica', sino de 'recuerdo', que tiene tanto en inglés como en español, pero probablemente no en el árabe de la época; aparte de considerar que la tercera persona del plural hace referencia constante a los judíos, y no a los del Santo Oficio o al pueblo llano. Sea cual sea el traslado de esa apódosis, incluso un incierto "no habríamos dejado memoria de ellos", resulta evidente que, para la corte de Mequinez, el trato con judíos distaba mucho de suponer un riesgo para la fe (véase, p. ej., Leïla Maziane, "Les juifs marocains sous les premiers sultans 'alawites", Entre el Islam y Occidente. Los judíos magrebíes en la Edad Moderna, 2003, p. 303-316), como tampoco lo era, en otros tiempos, para los Reyes Católicos o la Corona de Aragón.

Más desconcertante es tal vez, para el traductor, la réplica del sultán de que una religión no mueve a otra, y no por falta de claridad en la expresión, que es meridiana («الانسان اذا اختار لنفسه دينه لا تفسده له العقائد الحادثة»), sino por el hecho de que un par de décadas antes, en 1698, Muley Ismael no parecía creerlo así. Es en esa fecha cuando dirige una carta a Jacobo II, "el tirano de los ingleses" exiliado en Francia («طاغية الانجليز القاطن  ببلاد الفرنسيس يعقوب المسمى بلسانهم جامس», v. Henry de Castries, Moulay Ismaïl et Jacques II, 1903, p. 121) para plantearle dos cuestiones, dice: una piadosa: invitarlo a que se convierta al islam; y otra mundana: aconsejarle que si, después de todo, quería continuar en la religión de los infieles, volviera al menos a la de su pueblo (es decir, al anglicanismo), que le sería "más leve y cómoda que adorar a la cruz y seguir a quienes otorgan un hijo a Dios pero privan a sus monjes de tenerlos" (p. 126), en alusión al catolicismo que había abrazado años atrás. "Me espanta", dirá el sultán, según me aventuro a leer en una segunda carta con la misma data que parece resumir en español la anterior, y que De Castries ofrece en facsímil (Pl. V) y traduce al francés (p. 101), "que ya que dejasteis la ley de vuestros padres fuese para apeorarse, no para mejorarse de ley, hecho que me ha obligado, causándome lástima, a escribiros para que espiritualmente mejoréis de ley"; sentimiento que parecía haberlo guiado a menudo, como en el epílogo de cierta prédica suya a los mercedarios de Mequinez (en J.G. Dubois-Fontanelle, Anecdotes africaines, 1775, p. 30):

Si vous êtes des opiniâtres, tant pis pour vous. Nous sommes tous enfants d'Adam, et par conséquent frères. Il n'y a que la religion qui met de la différence entre nous. C'est donc en qualité de frère, et en obéissant aux commandements de ma loi, que je vous avertis charitablement que la vraie religion est celle de Mahomet [...]. Je vous donne cet avis pour la décharge de ma conscience, et pour être en droit de vous accuser au grand jour du jugement. 

Y que extraña en aquél que "les voyageurs et les agents chrétiens", como recuerda De Castries, "ont représenté comme un despote cruel, avide, débauché, ne pratiquant sa religion que par hypocresie" (p. 16), con una finalidad a veces transparente, como en la Mission historial de Marruecos de Francisco de San Juan del Puerto, guardián del convento franciscano de Mequinez (Sevilla, 1708, p. 69):

He dado aquí una epilogada noticia de las crueldades que pasan a ser pasiones identificadas con la naturaleza de los moros, ejecutadas en los de su misma religión, para que se infieran las con que atormentarán a los pobres cristianos, cuyo nombre totalmente aborrecen: y si el hipérbole tiene construcción, bien se puede decir que ni su África abortó dipsas, ni la Hircania abrigó fieras, ni la Libia amparó sierpes más venenosas que lo son los moros, que aunque están disfrazados de humanos, sólo parecen en sus ferocidades unos hombres o pintados o mentidos.

Aun cuando algunos desenlaces contradicen abiertamente la tesis, como en el capítulo XIX de esta obra, en que el escrito de uno de los frailes en respuesta a una controversia con su profesor de árabe, "un viejo de más de ochenta años, morisco de los expulsos de España, llamado Braham Tello, nacido en Hornachos, lugar de la Extremadura [...] hombre de claro ingenio, de bien madura capacidad" (ídem, p. 489), conduce al convento entero ante la justicia, y a la intercesión del sultán, al que el morisco y "sus moros sátrapas", añade este calificador del Santo Oficio, tenían "por relajado y nada celoso de su Alcorán, y muy amante de los religiosos; fundamentos que les dio motivo para decir que también era cristiano" (p. 491-3):

El Rey, por la publicidad del acto, prometió la venganza en un horroroso castigo. Pidió el cuaderno y lo entregó a un renegado francés muy su privado, y hombre muy advertido, para que con la mayor propiedad se lo trasladase en arábigo [...]. Tomolo el Rey, y por sus cláusulas conoció que era una respuesta que suponía preguntas [...]. No obstante envió un recado a los religiosos [...] preguntándoles que a qué fin habían venido a sus tierras, si a curar y a asistir a los cautivos o a predicar y litigar con los moros las religiones. [...]
Con la respuesta confirmó el Rey el juicio que había hecho del cartapacio, y llamó al cadí en presencia de los alcaides mismos, que le había dado el cuaderno, y le dijo que si los moros provocaban a los cristianos, que cómo no habían de responder unos desatinos semejantes. Que qué quería qué dijesen si les vituperaban su Ley. Que sólo merecía el castigo el moro que los había provocado, que mirara en esta su posición, si en buena justicia podía él castigar a unos hombres que libremente debajo de su real palabra había admitido en sus reinos, permitiéndoles el uso de su religión. [...] Enterado del caso declaró el cadí que eran los frailes libres de la pena, por haber sido provocados; pero se decretó que de allí en adelante ningún moro se entrometiese con ellos en disputas, pena de la vida, y que si los frailes los admitiesen, que fuesen expulsos.

Cínico o apologista escarmentado, pero convencido seguramente de no hacer mella en el Animoso con su alegato sobre la constancia de la fe, Muley Ismael concluye su carta aduciendo un argumento de reciprocidad, tan mundano, en definitiva, como aquel consejo suyo a Jacobo II:

Acaso no sepáis que en nuestro dichoso Estado tenemos cristianos, frailes, iglesias y lugares en los que faltan a la fe, como suelen, con sus cruces, ídolos y la suma de cuanto requieren que haya en sus templos; de todo lo cual abominamos en nuestra religión y que les hemos permitido por el buen tratamiento que otrora nos dispensaron vuestros antepasados. Por ello nos gustaría que en compensación autorizaseis a dicho protegido [ذمي] a entrar en la ciudad de Cádiz y a establecerse en ella unos dos o tres meses hasta que concluya nuestros negocios sin que se le haga estorbo; que por nuestra parte se dará cumplimiento a cuanto menester os surja, de los que son lícitos en nuestro feliz Estado, con la ayuda y poder de Dios. Fin. Dada el veinte de muharram, comienzo del año mil ciento veintinueve [4 de enero de 1717].