Diglosas

سمير نقاش، نزوله وخيط الشيطان، منشورات الجمل، 2012

Iraqi Jews developed their own idiom of Arabic among themselves (as did Christians), and they used the majority dialect with varying levels of proficiency in their daily interactions outside those communities. The presence of one Muslim in a Jewish group was likely to dictate the use of the majority dialect. In Tenants and Cobwebs, Naqqash blurred this linguistic distinction in order to show intimacy and closeness between Jews and Muslims to the extent that a few Muslim and Jewish characters converse in each other's dialect. Aware of the frustration that some Iraqis as well as nonIraqi readers may feel because of the extensive use of the local dialects, Naqqash provided glosses on almost every page of the novel. 

---Sadok Masliyah, "Selections from Samir Naqqash, Tenants and Cobwebs (Nzulah u-Khait el-Shitan)", Edebiyat, 2003, 13:1, p. 49-67, 49.

Naqqash attempts to overcome the disadvantage of the reader who is not conversant in the Iraqi Jewish dialect by providing glosses to his texts. His glosses are found at the foot of nearly every page, translating words, phrases, and entire speeches into fusha. He offers occasional phonetic or grammatical explanations in these notes. The format is daunting to the casual reader, and even difficult to those more committed.

The gloss does not necessarily make the text accessible to the Iraqi, much less the non-Iraqi. Naqqash's fellow Iraqi-born writers have expressed their own difficulties in reading his work. Darwish has admitted never having succeeded, despite his efforts. Yizhak Bar-Moshe declares his colleague's work to be "unreadable" and "not enjoyable," due to the effort it demands. In an interview he described reading Naqqash's writing as a Sisyphian task, every book a dictionary.

---Nancy E. Berg, Exile from Exile: Israeli Writers from Iraq, SUNY Press, 1996, p. 57.

Acerca de Samir Naqqash (سمير نقاش,‎ 1938-2004), véase, por cierto, el artículo de José F. Durán Velasco, "Samīr Naqqāš y su novela Šlomo el Kurdo, yo y el tiempo", Boletín de la Sociedad Española de Iranología (SEI), 1, 2010, p. 61-86 (aunque ésta es, precisamente, una de sus obras en árabe normativo).

Proselitonimia inaplicada

In other words, Katriel had to be onomastically reborn to become a full Israeli. [...] This process is very similar to the adoption of new names by converts to a new religion, a topic that is yet to be studied in the Arabo-Islamic context. [...] To the best of my knowledge, there is hardly any systematic research on the topic. However, anecdotal data suggest that some new converts choose their own personal names, sometimes changing but most of the time keeping their family name. Those who join the Sufi tariqas are given names by their spiritual leaders or directors. Quite a few converts do not change their names at all, particularly if they are 'submarines', that is to say, people who do not make their conversions public.

---Yasir Suleiman, Arabic, Self and Identity. A Study in Conflict and Displacement, Oxford University Press, 2011, p. 165.

Con estas palabras que he tomado de un capítulo de su obra, dedicado a la relación entre onomástica, ego, identidad y conflicto, sugerente como toda ella, advierte Suleiman de la existencia de un campo de investigación escasamente hollado: el del comportamiento onomástico entre los conversos al Islam en la actualidad, y es que los estudios sobre éstos o no se detienen en este particular o no le otorgan, por lo común, mayor significación, con alguna excepción tal vez, como la tesis doctoral de Ali Köse (Conversion to Islam. A Study of Native British Converts, Londres, King's College, 1994, p. 135):

One of the first thing that the converts interviewed seem to do is to take a new Islamic name. It is almost always done when the convert takes the shahadah in front of others. It is suggested s/he takes a name although this is not required unless the existing name has a bad meaning. Of the 70 converts, 57 (81%) now bear an Islamic name while 13 (19%) do not. Most of those who have taken an Islamic name use their new name within the Muslim community while they use their old name in their daily life in the society. Only 4 (6%) people have changed their name legally and they use it in all of their interactions. Some of those who did not take an Islamic name expressed that by keeping their name they are able "to show people that it is possible to be both English and Muslim".

O con mayor motivo la de Akil N. Awan, uno de cuyos apartados recibe su título del patrón de conducta dominante en estos casos: "Onomastic change" (Conversion to Islam in Contemporary Britain: Motivations, Processes and Consequences, Londres, SOAS, 2011, p. 141-145), pese a coincidir con Köse en que son raros los casos de quienes lo legalizan, y en que "most converts [...] despite assuming a Muslim name during host group interactions, often continue to use their original names in non-Muslim contexts" (p. 143). Si este último, por su parte, observa un patrón preferente en la estrategia seguida en la elección de los nombres (aquellos comunes a la tradición islámica y judeocristiana o similares a los originales —"such as Maryam for Mary and Dawud for David", p. 136—), Awan se detiene, en cambio, en la motivación y actitud particulares de una serie de individuos hacia el cambio (o no): desde el que se niega a responder por su nombre original a quien considera que debe mantenerlo y no adoptar uno ajeno, pasando por los que asumen "dual identities that allow them to occupy multiple spaces, which are often reflected through the names they assume within these spaces" (p. 144).

El porcentaje de conversos entre los musulmanes residentes en nuestro país variaría entre un 1,2%, a tenor del Estudio demográfico de la población musulmana 2012 publicado por la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE), que los cifra en 20.360 individuos, y un 2,5% según otras fuentes (un reportaje de Marta Molina para El País, del 31.07.2011, titulado "Nuevos musulmanes", situaba su número entre 25.000 y 50.000). Son, por tanto, escasamente representativos, incluso de un islam español, constituido en un 96%, de acuerdo con el estudio de la UCIDE, por ceutíes, melillenses, ciudadanos nacionalizados y sus descendientes, a su vez minoritario en comparación con el número de fieles extranjeros. Sin embargo, su presencia mediática es muy superior a la que en principio correspondería a la numérica, debido probablemente tanto al afán de significarse de algunos de ellos como a la curiosidad natural que suscita el fenómeno e incluso al alarmismo con que la islamofobia trata todo lo relativo al islam. Una buena muestra de todo ello se encuentra, en mi opinión, en una obra como la de Rosa Mª Rodríguez Marga y en la reseña que le dedica Pedro Buendía ("La España convertida al islam") en los Cuadernos de pensamiento político de la FAES (12, 2006, p. 216-220), cuyo criterio, no exento de tino en varios aspectos, como al describir el de ciertos conversos como un "islam más bien imaginado, idealizado hasta el delirio, interpretado con anchurosa manga, en muchos casos huérfano de algarabía" (p. 218), es al mismo tiempo el de quien, convencido quizá de que el mejor ataque es una buena defensa, al revés de lo habitual, sostiene que dudar de "la imagen del islam que ha terminado por instituirse en tótem de la corrección política" (que tiene de entreguista, en mi opinión, lo que cualquier diplomacia: nada) "[...] equivale cada vez más a ser tachado de islamófobo", y esto a su vez, misteriosamente, "a lo que todos sabemos" (p. 219 —dirigiéndose, imagino, a los lectores habituales del boletín de la FAES—). Así, prosigue el profesor de Estudios Árabes e Islámicos (p. 220):

Es una grata sorpresa comprobar cómo poco a poco van apareciendo obras que teorizan sobre el islam desde una perspectiva ilustrada, liberal y sin complejos, en tanto nuestros arabistas siguen ensimismados en sus taifas, unos con su silencio acobardado y lamentable, otros encastillados en una permanente militancia proislámica que ha convertido muchas de nuestras universidades en laboratorios de antisemitismo.

Discurso este que abunda en la opinión de Rodríguez Magda (La España convertida al Islam, Madrid, 2006, p. 161) y de muchos otros, por supuesto, de que "el enemigo" islamista (o islamita a secas) se vale de "lobos disfrazados de corderos" (los conversos) para que una serie de "tontos útiles" (la izquierda, la progresía, "nuestros arabistas" —a excepción, es de suponer, de su director de tesis doctoral—, etc.) les abran de par en par las puertas de Troya. Cómo lo hacen, a quiénes exactamente y con qué efectos tangibles queda a la imaginación del lector. Ni una alusión, extrañamente, al único musulmán converso condenado en España por pertenencia a organización terrorista, militante del Partido Socialista Popular de Tierno Galván a finales de los 70 e interventor de Herri Batasuna en 1989 que durante su juicio, en 2005, elude condenar los atentados de ETA, y que desde Webislam (el órgano de expresión de Junta Islámica) es descrito como "víctima de las circunstancias" por Abdennur Prado (el mismo que en otra de sus páginas replica a Rodríguez Magda y uno de "los más destacados ideólogos del islam converso español, personajes curiosos, heterodoxos e inquietantes", según Buendía —p. 217—). Ni una alusión, como digo, ni a él, pese a tan propicia trayectoria, común además, siquiera en parte, a la de otros conversos, también provenientes de la izquierda, ni a su círculo (en el que tampoco falta, anecdótica, la conexión arabista), y extrañamente porque ese arte de tomar el rábano por las hojas que es la yihadología no suele dejar escapar ocasiones/excepciones como ésta.
 

Dos ejemplos de redacción del acta de conversión de un cristiano en Marruecos (en rojo, la fórmula relativa al cambio de nombre)

Sirva esta digresión, que tiene algo de sociológica, pero de lingüística más bien nada, de acicate y de exponente de las muchas posibilidades de un estudio que combine ambos enfoques, como el que vislumbra Suleiman, centrado en los conversos españoles. ¿Qué nombres adoptan e imponen a otros, cuando lo hacen, y por qué? ¿cuáles son sus principales referencias? ¿existen patrones distinguibles y quizá asociables a distintos motivos de conversión (cf. J. Lofland y N. Skonovd, "Conversion Motifs", Journal for the Scientific Study of Religion, 20, 4, 1981, p. 373-385)? ¿prima la ideología sobre la biografía y una fonética asequible sobre ambas? ¿cómo se pronuncian y transcriben los antropónimos elegidos? En definitiva, ¿qué nos dicen de los musulmanes nuevos españoles sus nombres en religión, si es que nos dicen algo?

A más moros, más ganancia

Inf.b —Este niño es moro. O sea, aparte de ser..., de ser moro, es moro, o sea en toda la extensión de la palabra y...

Inf.a —Bueno, se puede... se puede decir que es un defecto como otro cualquiera... ¡je, je!

Inf.b —Bueno, pero aparte de todo eso ¡je, je!, el chiquillo es árabe ¡je!

Inf.a —Más... más motivo, en la situación actual ¡je, je!

---Mark Davies, "Habla Culta: Madrid: M18", Corpus del Español: 100 million words, 1200s-1900s, 2002.

Me he referido a ello en Facebook, pero he pensado que ya simplemente el nombre de este blog y la profesión de morería de su autor justificaba de sobra dedicarle un espacio, también aquí, a la cuestión: un abogado de Reus, según publica la agencia EFE, ha pedido a la Real Academia Española que su diccionario recoja "la acepción racista" de la palabra 'moro' y no descarta además, según informa Cadena Ser, hacer lo propio con el Institut d'Estudis Catalans, cuyo diccionario tampoco la incluye.

Es de suponer que el letrado de la noticia, Hilal Tarkou, presidente de Watani (Asociación de Ciudadanos para la Convivencia y el Desarrollo —distinta de su homónima "para la Libertad y la Justicia", con sede en Lérida—), aspira a que el DRAE incluya una acepción similar a la que tenía 'judío' en anteriores ediciones del mismo, como en la de 1918 ("voz injuriosa que suele usar el vulgo"), o como aparece, aunque tímida, en el Diccionario de uso del español de María Moliner, donde se tiene por un sinónimo "algo despectivo" de musulmán, como 'yanqui' lo es de estadounidense, pero no tanto como 'gringo' o como 'franchute' o 'gabacho' lo son de francés. Tarkou, según se desprende de la carta que dirige al director de la RAE, parece confiar en que de ese modo prosperarían denuncias por injurias y otros delitos tipificados en el Código Penal como las que él ha formulado contra algunos caudillos de la ultraderecha local.

La primera duda que se plantea uno al respecto es, naturalmente, si llamar 'moro' a alguien, así a secas, entraña en efecto una injuria y, en particular, de aquellas que pueden "ser tenidas en el concepto público por graves", que son las únicas que constituyen delito según el art.º 208 del código vigente. En principio ninguna de las acepciones recogidas por el diccionario de la Academia, relativas a la procedencia geográfica o a la religión del individuo al que se aplica, hace pensarlo así, tanto más cuanto que la única claramente peyorativa que tiene la palabra en la actualidad, la de hombre celoso y posesivo, no figura entre ellas, quizá por ser en exceso reciente o debido a la propia tendencia de la Academia a ignorar las que tienen su origen en prejuicios (como la de "avaro, usurero" o la de "que se da maña para engañar a los demás" que tenían, respectivamente, las entradas 'judío' y 'gitano'). Distinto es, por supuesto, que haya quien considere que el hecho de ser "natural del África septentrional frontera a España" (1ª) o más bien el de profesar la religión islámica (3ª) son, en sí mismos, dignos de oprobio. Sucedería así con 'moro' lo que sucede con 'rojo' en su 4ª y 5ª acepción ("izquierdista, especialmente comunista"; "en la guerra civil española de 1936-39, republicano"): se trata, a diferencia de 'sudaca' o de 'facha', que el DRAE marca inequívocamente como despectivos, de palabras cuya capacidad de ofender reside no en su forma o significado, sino en que hay quien las emplea con dicha intención, como disfemismos, aunque existan otras derivadas y en nada ambiguas: moraco, moranco, moráncano, etc. "Moraco asqueroso", p. ej., era la expresión con que una voz en off se refería al premio Nobel egipcio Naguib Mahfouz (نجيب محفوظ) en el spot de una célebre campaña organizada en 1993 por once ONG y el Ministerio de Asuntos Sociales, bajo el lema "Democracia es igualdad". En el extremo contrario, el de la hipocresía y la pacatería, se encontraría el supuestamente atenuado pero no menos disfemístico morito, aplicado a adultos.

La propia etimología de la palabra es un buen ejemplo de esa connotación añadida. A decir de Stéphane Gsell (Histoire ancienne de l'Afrique du nord, V, París, 1927, p. 89), "il faut [...] rejeter l'étymologie qu'on a tirée du mot grec μαῦρος (pour ἀμαυρός), « obscur », et qu'on a prétendu expliquer par le teint foncé des indigénes", presente ya en un autor del s. I d.C. como Marco Manilio (Astronomicon Liber IV, v. 729-730) y recuperada más tarde por san Isidoro (Etymologiae, XIV, V, 10). "Sans avoir besoin d'autres arguments", prosigue el arqueólogo e historiador, "constatons que les Grecs disaient Μαυρούσιοι; ils n'ont adopté que par exception la forme Μαῦροι, d'après l'usage latin" (que retuvo, no obstante, la forma Maurusii). Un pasaje de Plinio el Viejo (Naturalis historia, V, 17) permite suponer que tanto una forma como la otra designaban a una tribu de la provincia tingitana que, al ser la principal en otro tiempo, había dado nombre a toda la región.

Con todo, que el término 'moro' no sea peyorativo sensu stricto no debería hacernos perder de vista que sí es, en cambio, bastante voluble, y que ni su uso es por fuerza inocuo (antes bien lo contrario), ni está siempre justificado, ni es preferible a otros o está a salvo de quedar obsoleto, como parece pensar Pérez-Reverte ("Los moros de la profesora", XL Semanal, 25.10.2010), en lo que resulta un llamamiento, entre epatante y cuartelero, al casticismo lingüístico y a formar el espíritu nacional (también, es de suponer, el de los otros "moros de la profesora", sus posibles alumnos de origen magrebí) en lugar de enseñar Historia. "Lo despectivo", dice este académico de la RAE, "no está en las palabras, sino en la intención con que éstas se utilizan", y si puede estar en lo cierto en el caso de 'moro', olvida que el propio diccionario de la Academia marca expresamente muchas otras como despectivas, dando por sentado que suele ser ésa, y no otra, "la intención del hablante"; pero sobre todo obvia que son las palabras, con más motivo en un texto, las que revelan las intenciones, y no al revés, aspecto en que el escritor se contradice: "Lo que va, por ejemplo, de decir español a decir español de mierda" es, ante todo, un sintagma nominal de más y, sólo a partir de ahí, "la buena o mala leche del usuario". Lo paradójico de quienes más defienden la idoneidad y, con bastante menos convicción, la inocuidad de la palabra es que suelen aportar, al mismo tiempo, los mejores ejemplos en contra. "No hay nadie en España, en una conversación normal", sentencia Pérez-Reverte, "excepto que sea político o sea gilipollas [...], que no llame moros a los moros", y poco importa, se nos viene a decir, que el término pueda ser, en el mejor de los casos, "algo despectivo", tal y como se indica, ya lo mencionaba arriba, en el diccionario de Moliner, o suene a tal, como observa la Fundación del Español Urgente, al menos en el español de España (no así en el de América, donde el moro, dice Hernán G.H. Taboada —"La sombra del Oriente en la independencia americana", en Silvia Nagy-Zekmi, Moros en la costa: orientalismo en Latinoamérica, Madrid, p. 25— "había desaparecido del imaginario" ya a comienzos del XIX, cuando Humboldt, en su Voyage aux régions équinoxiales du Nouveau Continent —París, 1814-1825, I, p. 349—, advierte que "les souvenirs nationaux s'éffacent insensiblement", y que aquellos que se conservan, como los de don Pelayo o El Cid Campeador, "semblables aux fantômes de l'imagination, ne se rattachent plus ni à un temps, ni à un lieu déterminé" y pertenecen "au vague des temps fabuleux"). Poco importa, en fin, puesto que el DRAE da carta blanca y las intenciones son, a lo que se ve, lingüísticamente insondables. Cuando al prójimo se le distancia adrede, tildándolo de irrecíproco, atávico, etc., molestarle gratuitamente es, habrá que concluir, un derecho casi constitucional, un ejercicio de libertad irrenunciable.

Uso de 'musulmán', 'moro', etc., en textos en español entre 1800 y 2000 - Google Ngram Viewer

¿Qué hacer, en definitiva, con 'moro'? ¿serviría de algo, salvo para cumplir mejor con su misión, que la Real Academia, desdiciendo al titular de su sillón T (y quién sabe a cuántos más), admitiera que en España tiene un uso coloquial despectivo en grado por determinar?

En mi opinión, y el nombre de este blog es un ejemplo de ello, 'moro' es una voz de la que conviene reapropiarse:

By taking a formerly negative group label, a label used by advantaged out-groups to demean and derogate the stigmatized in-group, and by using it to refer positively to one's self and one's group, the connotative meaning of the label is challenged. It is this challenge to the status quo, the renegotiation of meaning, that is at the heart of social creativity and reappropriation. While this challenge may deflect the sting of the label on an individual basis, the true power of reappropriation can be shown when the group at large reappropriates a label, potentially forcing a larger cultural shift in the meaning of the label, and potentially in the social standing of the group. Reappropriation may not only allow groups to revalue stigmatizing labels and ultimately their social identities, but also to retain one of the benefits of stigma, namely a sense of distinctiveness; thus, reappropriation can maximize both relative status and relative distinctiveness.

---A.D. Galinsky, K. Hugenberg, C. Groom y G. Bodenhausen, "The Reappropiation of Stigmatizing Labels: Implications for Social Identity", Research on Managing Groups and Teams, 5, 2003, p. 221-256, p. 251.

Una voz que conviene asumir, es decir, siquiera a modo de quiebro ante el ánimo de ofender, de resistencia sociolingüística, sin desentenderse por ello de una pedagogía que enseñe a emplearla con conocimiento de causa y disipe la tentación, no ya de "desterrarla de nuestra lengua" como teme Pérez-Reverte, harto improbable, sino de disfrazarla; pedagogía de la que, obviamente, se es incapaz desde una percepción retrógrada de lo que es ser y hablar español. Se me dirá, y con razón, que no es fácil, pero quién mejor que una persona pública como Tarkou para tratar de dar ejemplo, aparte de que "a más moros, más ganancia", como dice el DRAE.

Antes púnico que árabe

L. de Mármol y Carvajal, Historia del rebelión y castigo de los moriscos del Reyno de Granada, Málaga, 1600, fº 40

Memorial de Fco. Núñez Muley, BNE, ms. 6176, fº 325v

En lo que toca al capítulo de la dicha premática que habla en la lengua aráviga: que ay en ella munchos enconvinientes, y se a de quitar:—a esto digo con mi prove juyzio que ningún enconviniente ay en que quede la lengua aráviga, por dos cosas. La una e prençipal; no toca la lengua en la seta ni contra ella, porque, como tengo arriba dicho, que los cristianos católicos de la santa casa de Jerusalén e todo nuestro rreyno de cristianos hablan en lengua aráviga, y escriben sus libros de evangelios y leyes y todo lo que toca a la cristiandad, [...] diré más cerca de la ysla de Malta donde ay los católicos cristianos y hijos de algo: ansimismo hablan arávigo y escriben arávigo lo que toca a la santa fe católica y lo demás de cristianos; y creo que dizen las misas, ansý en las partes susodichas como en la ysla, en arávigo.

---Kenneth Garrad, "The Original Memorial of Don Francisco Nuñez Muley", Atlante, 1954, 2:4, p. 198-226, 221.

Sabido es que, durante largo tiempo, a la lengua maltesa se le quiso atribuir un origen púnico, en un intento desesperado por obviar su condición de árabe, y ello debido a la tradicional asociación de este idioma con el islam, contra la que ya, por cierto, en la España del XVI y XVII habían elevado sus voces moriscos como el jesuita Ignacio de las Casas o el notable Francisco Núñez Muley (véase, p. ej., M. García-Arenal y F. Rodríguez Mediano, Un Oriente español, Madrid, 2010, p. 57 y ss.). Será el testimonio del ceptí al-Himyari (الحميري) en su Jardín perfumado para noticia de los países (الروض المعطار في خبر الأقطار), contando cómo la isla quedó asolada y deshabitada («خربة غير آهلة») tras su conquista, hasta ser repoblada más tarde por musulmanes, el que, una vez exhumado por Joseph Brincat, pondrá término definitivamente, como recuerda Martine Vanhove ("La langue maltaise: un carrefour linguistique", Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, 1994, 71, p. 167-183, 167), a todas las especulaciones:

[...] Qui eurent cours jusqu'au XIXe siècle dans le milieu des grammairiens quant à une origine phénicienne, punique ou "cananéenne" de la langue maltaise, et qui a encore aujourd'hui les faveurs d'une grande partie de la population maltaise, tant les préjuges contre tout ce qui peut avoir un lien avec la religion musulmane sont forts dans ce pays profondément catholique.

"There is no philological evidence", había concluido ya de cualquier modo Paul Grech, tres décadas antes, "that any traces of Punic remain in modern Maltese" (Journal of Maltese Studies, 1961, 1, p. 130-138, 137-138).

Especulación o fe púnica es también la de González Ferrín, como subrayaba hace poco aquí Alejandro García Sanjuán y denuncia en su última obra (La conquista islámica de la península Ibérica y la tergiversación del pasado, Madrid, 2013, p. 355-356), cuando el arabista habla de un "sustrato previo púnico" que habría pervivido en Hispania hasta el s. VIII, o afirma que "Taric" (طارق بن زياد) "desde luego, hablaba latín tardío preñado de púnico y griego —lo mismo que se hablaba en el sur de Hispania—" (Historia general de Al Ándalus, Córdoba, 2006, p. 67). Por un instante uno cree estar leyendo a Gottfried Hensel (1687-1767), para el que hasta el español de su época abundaba en palabras púnicas "ob Maurorum incursionem" (es decir, debido a la incursión de los moros); pero no, se trata de una obra reciente, del siglo XXI, aunque no por ello nos es dado saber sobre qué indicio de los existentes acerca de la supervivencia tardía del púnico, ninguno relativo a la Península o siquiera al Magreb occidental, sustenta el arabista su trueque. Si es siguiendo a Stanislav Segert, para el que "the Punic language survived until the 6th century C.E." en algunas áreas del Norte de África, la península ibérica, Malta, Sicilia, Cerdeña y Baleares ("Phoenician and Punic Morphology", en Alan S. Kaye, Morphologies of Asia and Africa, 2007, p. 75), no está de más advertir, como hace Robert M. Kerr (Latino-Punic Epigraphy: A Descriptive Study of the Inscriptions, Tubinga, 2010, p. 24), que Segert "gives no elucidation" al respecto, como no la hay en el propio González Ferrín y tampoco, satisfactoria al menos, en quienes siguen tratando de buscar un origen púnico al árabe dialectal, como es el caso reciente de Abdou Elimam ("Du Punique au Maghribi: Trajectoires d'une langue sémito-méditerranéenne", Synergies Tunisie, 1, 2009, p. 25-38), cuya teoría queda suficientemente desarmada en la entrada que le dedica Lameen Souag (الأمين سواق) en su blog «الأصول التأريخية للدارجة الجزائرية»: ni una sola palabra, concluye Souag, de las que Elimam propone en su lista de presuntos étimos, consigue demostrar siquiera que el púnico influyó en ese magrebí. ¿Cómo convencernos, entonces, de que está en su origen? Es, sentencia por fin este colega, como pretender que el francés viene del galo.

Si hay algo de sospechoso en estas especulaciones es que, en general, como sucedía con el maltés, son realmente más antiárabes, o antiarabo-musulmanas, para ser más precisos, que filopúnicas: antes púnico, podría formularse, que árabe.

Un buen ejemplo de lo anterior lo ofrece el británico William Willcocks (1852-1932), ingeniero de riego al servicio del gobierno egipcio y ardiente partidario de reemplazar el árabe normativo por el nativo local, aunque "rather than being driven by scholarly linguistic motives", advierte Daniel L. Newman, si es que puede haberlos a favor o en contra, "Willcocks was possessed with a firebrand missionary zeal [...] for converting Muslims in Egypt" (Daniel L. Newman, "The Arabic Literary Language. The Nahda (and beyond)", J. Owens (ed.), The Oxford Handbook of Arabic Linguistics, 2013, p. 486). Como explica Marwa S. Elshakry ("Knowledge in Motion. The Cultural Politics of Modern Science Translations in Arabic", Isis, 2008, 99, 701-730, p. 723):

In 1892 he presented a paper entitled "Why Do the Egyptians No Longer Have the Power of Invention?" in which he argued that progress would never be achieved in Egypt so long as it continued to use an immutable literary language. Only by replacing classical with colloquial Arabic, he insisted, would Egyptians be able to recover the "power of invention" and begin to advance in the sciences. (Perhaps not coincidentally, he also regarded colloquial Egyptian as the key to a Christianized Egypt; he would later translate the New Testament and the "Teachings of Christ" into colloquial Egyptian Arabic.) 

Pero es que, además, continúa Elshakry, "Willcocks also espoused a theory of the Punic origins of Egyptian Arabic"; aunque la suya, en realidad, era algo más ambiciosa, como indica el título del artículo en que la expone: "Syria, Egypt, North Africa and Malta speak Punic, not Arabic" (Bulletin de l'Institut d'Égypte, 1926, 8, p. 99-115): "All the languages spoken from Aleppo to Morocco (including Malta)", pontifica el ingeniero, "are the ancient spoken Phoenician or Punic or Canaanitish language, and [...] they certainly are not Arabic. These Punic languages are older than Arabic" (p. 105); y para ello no duda en recurrir a argumentos de peso como el siguiente: "As a Punic language, Egyptian is full to the brim of sharp crisp words and short, effective expressions. All these words and expressions literary Arabic avoids as though they were poison" (p. 111). Refiriéndose a la Malta islámica, p. ej., Willcocks haría las delicias de un González Ferrín al distinguir entre árabes y sarracenos, a los que más adelante identifica como "Moslem Syrians" (p. 109), señores de la isla entre 870 y 1070: "In these thousand years, it has only been for 200 years under sea faring Saracens, not Arabs, how can its language be Arabic?" (p. 104).

Si el caso de Willcocks es interesante, sin duda, es porque en él este afán por barnizar de púnico lo árabe no sólo coincide con una probable segunda intención ideológica, sino que ambos a su vez coinciden, y cuesta creer que casualmente, con su empeño en otro cambalache: el de sustituir aquel árabe literario, el normativo, por un egipcio a secas que ya no es ni árabe.

Actualización (07.01.2014)
Ayer descubrí que de William Willcocks, su ánimo de reemplazar el árabe normativo por una lengua vernácula a la que atribuye un origen púnico, y su posible motivación religiosa, habla también Yasir Suleiman, al que he citado varias veces recientemente, en su Arabic, Self and Identity. A Study in Conflict and Displacement (Oxford University Press, 2011, p. 109, n. 33):

Willcocks's enthusiasm for the Egyptian colloquial may, in fact, be linked with his work as an evangelist who believed in taking his message to the people in the vernacular to counter the link between the fusha and the Qur'an. This may help to understand why Willcocks spent quite a bit of his energy and his personal resources to translate the Bible into Egyptian Arabic.

Y lo hace en un capítulo que dedica a investigar el vínculo existente entre lengua y ego a través de la obra de cuatro autores residentes como él, durante la mayor parte de sus vidas, fuera del mundo árabe, del que recomiendo en particular el apartado "Out of place, between languages" (p. 77-95), en que analiza con intuición y afecto evidentes las memorias de Edward Said y su artículo póstumo, "Living in Arabic" (Al-Ahram Weekly, 667, 2004). La mención de Willcocks se produce al hilo de otro de estos apartados, cuya protagonista es la profesora de Teología Leila Ahmed, "a campaigner against the classical language" contra la que carga Said en dicho artículo y que Suleiman, cuyas simpatías y antipatías en este punto son manifiestas (aunque en ningún momento, opino, en menoscabo de su análisis), convierte de algún modo en antagonista del autor de Orientalism.

Actualización (14.04.2019)
Más sobre Willcocks:

Sameh Hannah, "The British Civil Engineer who made Jesus speak like an Egyptian: William Willcocks and al-Khabar al-Ṭayyib bitāʿ Yasūʿ al-Masīḥ", Biblia Arabica, s.d.

Feliz año-taxi

Toca despedir, una vez más, un año ميلادي (natalicio, de la era cristiana) y dar la bienvenida a otro, y Anís del moro lo hace, como no podía ser menos, deseando a sus lectores, como suele hacerse en árabe, que "cada año que pase estén bien", como se lee (gracias a Photoshop) en el maletero del taxi que aparece en la imagen.

Este año-taxi que se va no ha sido muy fecundo para el blog, siguiendo una sucesión anual decreciente que, de confirmarse, me llevaría a no publicar ni una sola entrada en todo 2014. Quiero creer, no obstante, que no tiene por qué ser así: si bien la inspiración o los temas pueden faltar, como apuntaba ya a comienzos del verano con motivo de otra felicitación, raro sería que dieran en hacerlo durante tanto tiempo. Lo que a nadie debería extrañar, en cambio, es que siga repitiéndome cual ajo porro como hasta ahora, para azote de colegas biempensantes. Decía una reseña publicada en las páginas de la desaparecida mediateca de Casa Árabe que en este blog un servidor "reflexiona en voz alta sobre lo que a su modo de ver es o tiene que ser el arabismo o la enseñanza del árabe" (con la esperanza, me gustaría añadir, de hacer reflexionar a otros) y lo cierto es que pocas novedades cabe esperar a este respecto, pues pocas son asimismo las que observo y, de éstas, menos aún las que mueven al optimismo. En el caso de la enseñanza del árabe, p. ej., y me refiero ahora a una cuestión que no he llegado a tratar aquí y agotada ya, espero, es desolador, por más que ande uno curado de espanto, asistir a la promoción, en buena medida publicitaria, de fórmulas pretenciosas, extravagantes y ajenas al verdadero problema del sector: una formación y selección del profesorado más que deficientes. Desolador, decía, pero ante todo sintomático, y es que dicha actividad didáctica, lejos de normalizarse efectivamente, parece condenada a la improvisación, en consonancia con la idea, más o menos encubierta pero cardinal, de que el arabismo es una disciplina a título propio y capaz de contender, lo que es más grave, con las ciencias humanas y sociales convencionales. El riesgo, para más inri, de salir mal parado de dicha contienda cuando se libra en un terreno como el de la enseñanza del árabe, recóndito para propios y extraños, es aún menor que en otros, fronterizos y más concurridos, como el de la historia, la ciencia política o la sociología; y sin embargo, ninguno de estos últimos merece como el primero, en mi opinión, la consideración de piedra de toque del arabismo.

Echada la perorata de turno y ante la nueva, inminente y figurada bajada de bandera, sólo me queda desear a todos, también a los que preferirían no estar leyéndome, un plácido y cómodo trayecto hasta su próximo destino.

La tergiversación del pasado

A propósito de lecturas recomendables pero en un orden de cosas distinto al de la última entrada (o, bien mirado, quizá no tanto), hace varios días que comencé a devorar también, gracias a un buen amigo que ha tenido el detalle de regalármelo, un libro de ésos que, por desgracia, había que escribir y que, por fortuna, ha habido quien ha escrito: me refiero a La conquista islámica de la península Ibérica y la tergiversación del pasado (Madrid, 2013), de Alejandro García Sanjuán, profesor de Historia Medieval de la Universidad de Huelva, en el que revisa y refuta impecablemente los sofismas ("razón o argumento aparente", dice el DRAE, "con que se quiere defender o persuadir lo que es falso") de quienes niegan la conquista del 711 y todo cuanto, antes o después, la rodea.

No es éste, la historia de Al-Andalus en general y la conquista del territorio en particular, un tema del que yo sepa gran cosa, pero no es menos cierto que, si bien una refutación en regla como ésta sólo puede acometerla un especialista, cualquiera que haya estudiado una carrera (con más motivo si es Filología Árabe) debería estar capacitado para reconocer el fraude y denunciarlo, sobre todo porque no hay negacionista, ni grande ni pequeño, que pueda pasar por historiador y, mucho menos, por uno especializado, como yo mismo he podido comprobar repetidamente en el caso de González Ferrín, tanto si se trata de "tayikos", de Juan Damasceno, de numismática, de frescos palaciegos, crónicas chinas o de enterramientos en decúbito lateral derecho; todo ello, dicho sea de paso, antes de que aquel "animado grupo de Facebook" del que hablaba a mediados de año, Arabistas por el mundo, barómetro de un arabismo en ciernes y de otro tal vez perdido, comenzara a no registrar apenas más que bajas presiones.

La contundencia y exhaustividad con que García Sanjuán va desarmando las fabulaciones de Olagüe y González Ferrín deberían hacer del todo innecesaria cualquier impugnación adicional y, a este respecto, sólo cabe desear que sean muchas las inteligencias que se dejen apelar por La conquista islámica de la península Ibérica y la tergiversación del pasado, sobre todo entre quienes, por falta de criterio y exceso de credulidad, han venido dando pábulo a esta forma de negacionismo. Qué menos que desearlo, aunque en el fondo uno opine lo que el propio autor, cuando confiesa saber que "en buena medida [...] constituye una tarea vana" (p. 23) y tener "pocas esperanzas, o ninguna" de que su estudio sirva para erradicarlo (p. 25); y es que si por una parte "resulta imposible sustraerse a la inquietante sensación de lo fácil que puede ser engañar a algunos periodistas" (p. 109 —y a muchos otros que no lo son, añadiría yo—), tanto como "grave y preocupante resulta constatar que el principal promotor actual del fraude encuentre acogida en significadas instancias y foros académicos" (p. 125) o aleccione "a través de su actividad docente" a "decenas o cientos de futuros arabistas" (p. 127 —cosa que debe hacer, en efecto, a juzgar por la cantidad de admiradores que tiene entre ellos—); por otra resulta inevitable preguntarse cómo es todo esto posible: cómo lo es, p. ej., que González Ferrín dirija desde 2009, tres años después de la publicación de su Historia General, una "Cátedra al-Andalus" creada y patrocinada por una fundación pública. Porque, en principio, no debería ser necesario que "en España existiese una gestión verdaderamente seria y rigurosa de la investigación" que excluyese a "quienes incurren en estas conductas anticientíficas [...] de los medios académicos" (p. 252). Debería haberla, opino yo, de la docencia, por razones obvias, pero de la mala praxis científica debería bastar con no hacer aprecio o con reseñarla por los cauces habituales, para que no quede rastro.

El "notable éxito", como dice Eduardo Manzano ("Algunas reflexiones sobre el 711", Awraq, 3, 2011, p. 10), el eco y la atención que obtienen negacionistas consagrados como Olagüe y González Ferrín, al igual que sucede, inexplicablemente en apariencia, con algunos colegas mediocres e incompetentes a más no poder, se debe tanto a la existencia de un determinado caldo de cultivo (llámese españolismo, andalucismo, maurofobia, etc., en el caso que nos ocupa) e intereses creados, como a sus habilidades y activos sociales.

Evitables en cambio, quiero creer, por más que comprensibles, son ciertos juicios de intenciones, como en los que incurre García Sanjuán no ya al hablar de "ventajistas y tramposos" difícilmente anónimos, sino al atribuirles de plano, sin mayor explicación ni muestra de conocimiento de causa, la voluntad de "medrar, obtener prebendas, satisfacer egos desmedidos o defender determinados proyectos ideológicos, parapetados en la credibilidad que otorga el marchamo académico". Si se trata, como parece, de una sospecha motivada por la "indignación" (p. 25), más que de una certeza, convendría haberla presentado como tal o haber dejado, incluso, que se insinuara en el lector por sí sola.

Al menos en el caso de González Ferrín, en el que "asistimos", reafirma el medievalista, "a una clara improvisación oportunista, destinada a satisfacer inconfesables ambiciones personales" (p. 121), yo que he polemizado al respecto con él, en público y en privado, no me atrevería a poner la mano en el fuego, aunque en mis adentros pueda ser tan malpensado como el que más. Sí tengo la impresión, no obstante, de que si detrás de sus "tiempos convulsos", de sus "consecuencias tomadas como causas" y "decantaciones", etc., hay un proyecto ideológico, éste es de una sinuosidad y sofistería que lo hacen inaprensible, incluso para sus adeptos. Por lo demás, su evolución posterior, de epígono cada vez menos entusiasta de Olagüe a pretendido apóstol en España de ese revisionismo académico que según García Sanjuán ignoraba en 2006 (p. 119), tendría tanto de consecuente (cf. p. 256 y ss.) como podría tenerlo de ardid para mantenerse en el candelero, pero también de desvelo, me atrevería a decir, ante la indiferencia o rechazo de quienes, en el fondo, considera competentes y autorizados. No es que arribismo y amor propio estén reñidos, pero en según qué dosis terminan siendo contraproducentes.

Salvo que se intuyan ideológicas, vengo a decir, en cuyo caso poseen una relevancia evidente, las intenciones aquí (también las de García Sanjuán, que ideológicas no son —y en eso sí que pongo la mano en el fuego—) son lo de menos.

Lingüística barbuda, lingüística afeitada y lingüística lampiña

Ilustración de Landysh Akhmetzyanova

Se aproxima el Día Mundial de la Lengua Árabe, que comenzó a celebrarse el año pasado y está previsto que siga festejándose cada 18 de diciembre, y desde el gremio, aunque tímidamente aún (en consonancia, imagino, con el interés escaso y marginal que tradicionalmente ha despertado el árabe entre los arabistas españoles), comienzan a hacerse públicas distintas propuestas de celebración (alguna, incluso, con mejor voluntad que gramática y ortografía). La mía personal, íntima y modesta donde las haya, consistirá en devorar algún capítulo más de los veinticuatro que forman The Oxford Handbook of Arabic Linguistics, un manual editado por Jonathan Owens, publicado hace poco más de un par de meses y de lectura obligada para cualquiera que se interese, con más motivo si es profesionalmente, por el árabe.

A medida que avanzo en la lectura, ciertos pasajes me catapultan una y otra vez a un tema que lleva camino de convertirse en habitual en este blog: los alegatos (porque difícilmente pueden verse como otra cosa) del profesor Francisco Moscoso en pro de la normativización y oficialización del árabe, marroquí en Marruecos y ceutí en Ceuta, que yo, para entendernos, denomino nativo, frente al árabe normativo, aprendido formalmente. Esto coincide con la publicación de nuevos alegatos de este tipo, como éste ("El programa hispano-marroquí de enseñanza de Lengua Árabe y Cultura Marroquí (LACM) sometido a revisión", Anaquel de Estudios Árabes, 24, 2013, p. 119-135) en el que su autor habla de "terminar con una situación de opresión que el poder educativo monolingüe mantiene como garante de sus intereses frente a los grupos más desprotegidos" (p. 135), o este otro que se anuncia en preparación ("El basilecto árabe de Ceuta. Bilingüismo y conciencia lingüística"), en el que se afirma que "si se interrumpe el desarrollo de la lengua nativa antes de que" [niños y niñas arabófonos] "adquieran las competencias necesarias en español, es probable que ambas lenguas se vean seriamente dañadas", sin precisar a qué tipo de daño se refiere o aducir evidencia alguna al respecto, y en contra, sin embargo, de las que ofrece la simple observación (a menos que media población de Ceuta, aparte de cuadriplicar la tasa de pobreza de la otra media, padezca algún tipo de afasia bilingüe que sólo él ha sido capaz de detectar).

La reivindicación de Moscoso va tan lejos que se extiende incluso a un manual para el aprendizaje del marroquí publicado por éste junto a Nadi Hamdi Nouaouri y Óscar Rodríguez (B chuiya b chuiya, Almería, 2013), y que, según se nos dice en la presentación, "sienta [...] las bases para la adaptación de la lengua árabe marroquí a los niveles de referencia que propone el Consejo de Europa y", he aquí lo más llamativo, "para su futura estandarización" (p. 1). Dicho de otra manera, en la ¿humilde? opinión de sus autores, la creación de un árabe marroquí normativo tendría en este manual para (y por) extranjeros un modelo a seguir, por más que no falten en él incoherencias ortográficas, de transcripción y etimológicas que remiten en apariencia a un conocimiento deficiente de la lengua normativa (al interpretar, p. ej., بارك الله فيك como بركة لله فيك, p. 254) y recuerdan a algunos deslices antológicos de Moscoso, como el de confundir la voz الحياء, 'vergüenza', con اللحية, 'barba' (v. su Diccionario español-árabe marroquí, Junta de Andalucía, 2005, p. 62, sin corregir en la reedición de 2007, p. 59); aparte de un título que resulta poco natural y de una extraña concepción del bilingüismo árabe-bereber en Marruecos: los hablantes de árabe marroquí, se nos dice, "representan el 65% de la población" del país, "frente al 35% cuya lengua materna es el amazige" (sic, p. 3) y que al parecer no son también, en su mayoría, arabófonos, ni cuentan como tales (?). Aunque mucho menos comprensible, desde luego, es que revistas científicas que someten sus contenidos a una doble evaluación por pares den cabida a artículos más cercanos al ensayo, la prédica o el periodismo de opinión que a cualquier rama de la lingüística.

Coincide todo esto también con la polémica generada en Marruecos por el último congreso internacional organizado por la Fundación Zakoura Education, acerca de la función del árabe nativo en la enseñanza, y que si tiene algún interés para el lingüista es el de confirmar predicciones como ésta de Yasir Suleiman en el citado Handbook, que desmienten, tanto como la experiencia, la suposición de que es un indeterminado "poder educativo monolingüe" el que impone la lengua normativa a la sociedad:

First, some Arabic speakers will read vernacularization sociopolitically as an attempt to weaken the cultural and political ties among the Arabic speaking countries. Vernacularization will, more importantly, be further read as a sinister attack whose aim is to undermine the ties which Arab Muslims have with the text of the Quran and the cultural edifice it has given rise to and continues to underpin. These readings will, in turn, raise the issue, at a heightened level in society, as to whether the benefits that may accrue from vernacularization would justify the social and political upheaval it is bound to create. Second, vernacularization will raise extremely divisive issues in status and corpus planning terms (Cooper 1989). These will include the selection of the base variety or varieties for constructing the new vernaculars in Arabic speaking countries; the choice of scripts for rendering the vernaculars in writing; the authoring of new grammars, lexica, style manuals and spelling rules; the production of new curricula for schools and institutions of higher education; and teacher training programs to equip the teachers with the skills of teaching the new languages to students. Finally, the corpus planning consequences of vernacularization will not be cost free: they will require substantial investment in time and effort that may not be justified by the benefits promised by the vernacularizers.

---Y. Suleiman, "Arabic folk linguistics between mother tongue and native language", J. Owens (ed.), The Oxford Handbook of Arabic Linguistics, 2013, p. 279.

También tiene Suleiman, como en trabajos suyos anteriores, palabras para quienes podrían verse tentados de suplantar a los hablantes nativos, avaladas además por las de otros especialistas (p. 269):

Whether a spoken form or variety of Arabic is a language or not is not [...] an issue which can be decided by modern linguistics on behalf of those whose medium of communication it is. As Davies rightly reminds us "on sociolinguistic grounds... dialects are dialects of the same language because their speakers claim them to be so, and they are distinguished from languages in terms of power" (2003:58).

Como las hay igualmente, conviene avisar, tanto en el suyo como en otros capítulos, para quienes den en malinterpretar que la relevancia que este investigador concede a la lingüística árabe popular ("Arabic folk linguistics") conduce a que los hablantes nativos suplanten a los lingüistas o a hacer del árabe normativo lo que no es. Con respecto a lo primero, hay que reconocer, advierte Suleiman, que "an insider understanding of the language [...] may be at odds with the findings of modern linguistics". Sin embargo, desarrollar dicho conocimiento (y lo que sigue parece escrito pensando expresamente en Moscoso) es importante en dos sentidos: por una parte, "it enables to understand the deployment of language as a cultural asset in society, together with the structure of feelings and attitudes that inform and accompany this deployment" (p. 278). Por otra, puede evitar, siempre que exista la voluntad, que en ciertos temas se entre como un elefante en una cacharrería, más que como un especialista (ídem):

We can use folk linguistic views to understand the limits of language modernization or, even, to predict the obstacles that may face this modernization in the educational sphere, how to negotiate these obstacles and the ways and means that may be adopted to soften up societal resistance to educational reform.

Con respecto a los límites del árabe normativo, un ejemplo interesante es la conclusión a la que llega Enam Al-Wer ("Sociolinguistics", p. 253) en cuanto al efecto de éste en la variación lingüística, nulo a la luz de los datos, pese al prestigio que se le supone:

Standard Arabic clearly has a function in Arabic-speaking societies, as the norm used in formal written and spoken domains; it undoubtedly also has a psychological claim on native speakers of Arabic. But it does not play a role, nor does it have a normative effect on the structure of variation in the core domains of phonology, morphology, and syntax [...]

Parece, en definitiva, que si algunos pasaremos el próximo 18 de diciembre preguntándonos qué es el árabe, como reza el título del sugestivo capítulo del Handbook que firma Jan Retsö ("What is Arabic?", p. 433-450), o en el mejor de los casos qué más es el árabe, otros lo harán dictando en apariencia, no ya al común de sus hablantes, reducidos a simples convidados de piedra, sino a los poderes fácticos que los sojuzgan, cómo deben conducirse en materia de política lingüística. Aunque a mí el objetivo inmediato de este dictado velis nolis se me escapa, opino no obstante que buena parte de la argumentación que lo acompaña, sin fundamento alguno en la lingüística barbuda ni en la afeitada, constituye por sí sola un mal ejemplo.

A quienes no necesitan etiquetarlo para celebrarlo, a los amantes del árabe a secas, feliz día.