A committed approach to TAFL

I don't think this blog has many English-only speaking followers, neither do I expect their number to increase because of this post, really, but since I slightly touched upon the subject of Munther Younes' integrated approach in my previous one, and I intend to keep up with it here, I decided to switch to English for the sake of those overseas, if any, who might be interested to know what a Spanish teacher of Arabic has to say about Younes' approach, which is not only the trendiest, but the soundest I know or can think of, by far, even if Younes himself seems to be the only one who has ever put it to practice. As Elizabeth Redden reports for Inside Higher Ed (01.10.2008):

Younes says he generally agrees with the assessment that integration is becoming more common in Arabic classrooms. But he also says he doesn't know of anyone else that's doing it like Cornell does. Among faculty interested in the approach, many, he says, "feel that they really cannot go all the way yet."

This might be my case, for much as I like Younes' approach, I have my doubts as to whether my non-native language skills would ever allow me to "go all the way" in any Arabic dialect whatsoever, even if in this respect, and in all modesty, I can hardly be branded as not being at home with the language (actually, I literally am). That is one of the reasons why I make do with what I call part of a committed approach, which is somehow not only broader than that of Younes, but could even contain it, like any other approach thoroughly committed to responding to students' (not faculty's) motivations and goals. At the top of this bundle we can find Younes' integrated approach and somewhere in the middle would be mine, which is not very far from that, for example, of Uri Horesh: teaching "the standard variety alongside squirts of dialectal forms, which eventually grow and form an inherent part of our discourse in the language". What I try to do, to put it simply, is to keep the other side of the coin within sight as much as possible, while sticking to normative Arabic as the core of the syllabus. This, of course, may not be the best way to deal with Arabic diglossia in the classroom (while Younes' certainly is, I guess), yet it seems to be the only one left under certain circumstances, which may range from a lack of sufficient fluency (or self-confidence) to the fact of teaching in a program where few colleagues are willing or able to integrate the two varieties—half a semester's exposure to non-communicative, hyper-normative Arabic teaching is enough for most of your former students to forget whatever you told them about pausal forms and vowel neutralization, for example, not to mention the confusion it creates among them, taught, as they have previously been, in a rather more pragmatic manner. In fact, the more I enjoy hearing those of my students who have taken Moroccan Arabic slip into it when expected to be speaking Standard Arabic, the more I fear they could be chided, or simply underrated, for this very same thing by some old-fashioned colleague.

In other words, Younes' integrated approach requires not only a personal commitment (as mine does), but also an institutional one, i.e., a wholly integrated program. Fortunately enough, starting from this year and owing to the reform process leading to the European Higher Education Area, Spanish departments of Arabic and Islamic Studies (which is their official name) are free to design either their own programs or their own course syllabi (in case they take part in others' programs), yet I don't know of any that plans to give Younes' approach a try, or even considers teaching a dialect of its choice on an equal footing with normative Arabic. Furthermore, should any department decide to adopt this approach, it would still have to overcome a major obstacle: here in Spain, candidates for Arabic teaching positions in public universities (50 out of the 77 existing in the country, and as far as I know the only ones offering Arabic on a regular basis) can in no way be required by the recruitment committee to prove they speak the language with a modicum of fluency, let alone require native or near-native proficiency. So, anyone desiring to establish an integrated program should keep his or her fingers crossed and pray that the best qualified candidates in terms of academic record will be also the best in terms of language proficiency and teaching ability—cases arising from time to time, but still too rare to justify any optimism in this regard. I guess these are what David Wilmsen calls "administrative realities". As such, however, they are but a reflection of deeper realities.

As long as these realities remain unchallenged, Arabic teaching in Spain (and most probably elsewhere) will remain much the same as today. Steps can be taken on a personal level to break the deadlock, and these I have called a committed approach, but no significant progress can be expected in a short to medium term unless the profession readily and openly admits that there is much more to address than diglossia, sequencing of exposure, study abroad or teaching materials; lest we preach to our students and we ourselves be castaways.

Como el aceite y el agua

La entrada anterior, de la que, por cierto, no estoy demasiado satisfecho, es sin embargo una buena introducción, creo, a esta otra, porque de árabe normativo y anormativo (o dialectal, por entendernos) va la cosa. A mí con la enseñanza del árabe me ocurre lo que a muchos árabes con su(s) lengua(s): que "todo es árabe" («كله عربي»), y de ese modo me gusta planteárselo a los alumnos, no sin advertirles en cada caso cómo, dónde y cuándo se utiliza cada forma, cada expresión, en especial cuando me aparto de la Norma, porque en definitiva, y por más que me pese a veces, toda mi docencia, como la de la inmensa mayoría de los profesores de árabe, gira en torno a ese árabe normativo, con la salvedad de que el giro siempre puede ser más o menos brusco, harmonioso, natural, práctico, atractivo, realista, etc., dependiendo de cómo se describa. La diferencia, por ser algo más gráfico, está, por ejemplo, entre explicar el uso del verbo ليس diciendo que significa "no ser, no estar", sin más (y sin contemplar siquiera su uso como conjunción), y aprovechar la explicación para familiarizar a los alumnos con las estructuras más comunes de la negación en árabe dialectal; o entre presentar la conjugación del verbo doblado (الفعل المضعف) o sordo tal cual y complementarla con alguna observación sobre la misma en dialectal (explicarles, p. ej., por qué a menudo van a escuchar ردّيت cuando ellos esperarían رددت), etcétera, etcétera. No es un enfoque integrado como el de Munther Younes (منذر يونس), pero sí un enfoque comprometido (o al menos así me gusta creerlo).

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Moderno estandarte árabe

"¿Árabe estándar o árabe fosha?", me pregunta una compañera. ¿Qué denominación utilizaría yo? ¿cuál prefiero?

Yo últimamente digo "árabe normativo", pero reconozco que la diferencia entre normativo y estándar es de lo más sutil. Estándar, explico, lo es en la teoría (porque no siempre se utiliza igual en todas partes: hay lo que David Wilmsem y Riham Youssef denominan "dialects of written Arabic") y normativo en la práctica, porque en todos los lugares donde se utiliza, cumple dicha función, aunque en estos casos la norma (en minúsculas) sea ante todo una versión local de la Norma (en mayúsculas). Basta con reparar, p. ej., en cuántas formas hay de decir 'clase' ("grupo de alumnos que reciben enseñanza en una misma aula") en ese árabe normativo, según el país, aunque los más exigentes pueden también acudir a estudios como los de Van Mol (2003) e Ibrahim (2009). Dicho esto, justo es admitir que dicha variedad diatópica es mínima, y que por lo demás se trata de una lengua normativa muy estandarte, por acudir a la etimología.

Hay quien prefiere mantener lo que yo llamo la denominación emic, es decir, la que le dan a esa variedad los propios árabes, que no es otra que اللغة العربية الفصحى (la lengua árabe grandilocuente, traduzco yo). El problema es que a los profanos lo de grandilocuente no les dice gran cosa, y que la transcripción del epíteto en caracteres latinos se presta a una lectura equívoca (fu-sha en lugar de fus-ha), a menos que se utilice algún separador (fus'ha) o se recurra a su variante más castiza, fusja, que, aparte de cacofónica, también puede leerse a la inglesa, como sucede cuando se le cambia el nombre a la gente y Khomeini (خمينى) se escribe Jomeini y la jota acaba pronunciada como en John o Jerry, diga lo que diga la Fundación del Español Urgente (Fundéu BBVA), para la que el otrora televisivo Khashoggi (خاشقجي) sería Jachokyi, y no "Kashogui" como decíamos todos en los 80, incluido El País.

En resumen, no tengo (no hay, creo) una respuesta definitiva. Muchas veces, en broma y ante quienes sé que entienden perfectamente a qué me refiero, lo llamo "árabe fetén", pero dependiendo de la situación se me ocurren otras formas. De las que ya existen, las hay que me parecen inocuas, como "árabe clásico" o "árabe estándar" (sobre todo quitando lo de "moderno") y otras que, a mi juicio, pueden inducir a error, como "árabe literario", "árabe escrito", "árabe formal" o "árabe culto", porque o se quedan cortas o se pasan: este árabe ni es sólo la lengua de la literatura (también lo es, p. ej., de los medios de comunicación) ni es la única que se emplea con este fin (también hay literatura en los otros árabes); se escribe y se lee, sí (como los otros árabes, aunque éstos en mucha menor medida) pero también se utiliza oralmente; y en cuanto a su condición de lengua formal o culta, cabría decir que también los otros árabes reciben un uso más o menos formal o culto, según el contexto (nada más formal, pienso yo, que un duelo y, amén de un puñado de frases hechas, nadie le daría el pésame a los dolientes o los consolaría en perfecto árabe normativo). No en balde, además, los hablantes nativos hacen con cierta frecuencia un uso irónico o humorístico de este árabe, introduciéndolo en situaciones cotidianas donde su solemnidad y grandilocuencia provoca, cuando menos, un efecto ridículo.

Por el contrario, si hay algo que diferencia claramente al árabe grandilocuente del resto es el hecho de ser (o considerarse, más bien) una lengua normativizada.

In partibus operarium

Últimamente se suceden las noticias sobre expulsiones de cristianos (en su mayoría protestantes, pero también de un franciscano egipcio) de Marruecos, acusados de proselitismo. Hoy, sin ir más lejos, aparece en El País un artículo titulado "7.000 ulemas marroquíes tachan de 'terrorismo religioso' el proselitismo cristiano". Ibn Kafka, "juriste marocain en liberté surveillée" como se define a sí mismo, ha publicado en su blog una entrada al respecto, en la que analiza el tema con gran perspicacia, como suele hacer, tanto desde un punto de vista legal ("le pouvoir a été incapable de respecter la –timide– législation qu'il s'est donné –à se demander s'il y a un juriste dans l'avion"), como político ("le pouvoir marocain paie cash ses accointances éphémères avec les évangélistes sous Bush"). Para algunos, como el politólogo Mohamed Darif, consultado por TelQuel, se trataría de un intento de "couper l'herbe sous le pied des islamistes qui critiquent le laisser-faire de l'Etat vis-à-vis des missionnaires évangéliques"; para Ibn Kafka, sin embargo, este golpe de timón se debería más bien, como ya se ha visto, al cambio de presidente en Estados Unidos, pero, ¿y el franciscano, "hispanophone" según Le Monde? ¿y el cierre de la escuela iraquí de Rabat hace ahora algo más de un año y la "guerre au chiisme"?

Aparte de recomendar el análisis de Ibn Kafka, si saco a colación el tema es también para recordar (y amenazar con) que un día de estos tengo que escribir algo sobre proselitismo, polémica religiosa y, cómo no, arabismo. "Messis quidem multa, operarii autem pauci" (Lc, 10, 2).

Accusatio manifiesta

Cuando hacen falta sesudos estudios como éstos para concluir, poco más o menos, que los musulmanes de origen inmigrante que viven en España son gente tan (o tan poco) normal y corriente como los españoles, es que algo va mal, pero no en el caso de dichos musulmanes (quienes, obviamente, no necesitan que nadie les diga que son normales) sino en el de la población a la que van dirigidos estos tranquilizantes: los españoles de pura cepa, de toda la vida o, parafraseando a Houria Bouteldja, les hispano-souchiens. El mensaje es evidente: tranquilos, que son moros, pero de paz.

Entro en la página del Ministerio del Interior dedicada a las "Actividades de Integración y Capacitación de los Inmigrantes" y veo un apartado dedicado a la comunidad musulmana de origen inmigrante en España, pero ninguno, p. ej., sobre la protestante o la ortodoxa, ergo hay que suponer que, desde el punto de vista del Estado español, no hay motivo alguno para dudar de la integración de estas últimas, pero sí de la musulmana, porque...

¿Por qué? No se dice, no se dice por qué: se da por sentado, o se da por sentado que al ciudadano o bien no le interesa, o no se pregunta o no necesita saber si protestantes u ortodoxos están integrados; y ello sin entrar en la curiosa relación que se establece entre integración y confesión religiosa. ¿Y los inmigrantes aconfesionales? ¿se integran mejor? Y entre los católicos, ¿cuáles se integran mejor, los practicantes o los no practicantes? ¿o es que por el hecho de declararse católicos ya están todos lo bastante integrados?

¿Necesitamos nosotros también un gran debate sobre la identidad nacional? Los españoles, dice el artículo 14 de la Constitución, somos todos "iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social", pero, ¿y los extranjeros que viven en España?

Statistica non petita...

Más sabios que Salomón

En la entrada anterior hablaba de moriscos y ahora vuelvo a hacerlo porque la Fundación Blas Infante ha presentado como candidatos al Premio Príncipe de Asturias de la Concordia 2010 a sus descendientes, con motivo del cuadringentésimo aniversario de su último destierro de la Península Ibérica. Se trataría, ni que decir tiene, de un gesto en la línea del que se tuvo en 1990, idéntico, con las comunidades sefardíes, cuyos integrantes, además, ya tenían con anterioridad preferencia a la hora de obtener la nacionalidad española, en virtud de la ley 51/1982, como los nacionales de países iberoamericanos, Andorra, Filipinas, Guinea Ecuatorial o Portugal.

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