Eti(sla)mología popular

Para Khavakin (خواكين), que me enseñó más persa del que sé.

Ojeando hoy un artículo de José Bellver "sobre el significado de la palabra islam", me he topado por enésima vez con la etimología propuesta habitualmente para la voz "musulmán" (p. 3), que según el autor y siguiendo a Federico Corriente (Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance, Madrid, 1999, p. 398, s.v. moslém) "proviene de la adición del sufijo de plural farsi +ān (muslim + ān)". Del persa ("del farsi", según Bellver) "pasó al francés y de ahí al castellano" (p. 3).

Lo que no suele mencionarse al proponer esta etimología es que la palabra مُسَلمان en persa (pron. mosalmán, diga lo que diga Steingass) no es el plural de مسلم, sino un singular, al que se le añade ان, de hecho, para formar su plural más habitual: مسلمانان (mosalmanán). Como un singular, además, es tratado desde su primera mención en francés (1551), bajo la forma "Montssolimans", así como en la segunda ("Mussulmans", 1553) y la tercera ("musulmans", 1562), que además coinciden con el patrón silábico del persa y difieren del árabe. Es esta disparidad (moslem / mosalm-), que va más allá de la simple metátesis, la que lleva al monumento de la lexicografía persa, el célebre diccionario de Dehkhoda (لغت‌نامهٔ دهخدا), a considerar sin fundamento esta hipótesis del plural (s.v. مسلمان):

این که مسلمان جمع مسلم است و الف و نون آن علامت جمع فارسی نیز استوار نیست ، زیرا در این حال و نیز در فرض اول باید حرف سین کلمه ساکن بیاید و چنین نیست.

Aunque al hacerlo se obvia un hecho a tener en cuenta: que en turco, como préstamo, presenta el patrón del árabe (Müsliman, Müslüman; cf. Müslim), y no el del persa y el francés; si bien pudiera tratarse de una ultracorrección que مسلمان habría evitado en el caso, como sostiene John R. Perry (inclinado, en parte, a la hipótesis habitual), de que se encontrara entre los pocos arabismos del persa que tienen una forma y origen vernáculos, y no librescos como la gran mayoría (Encyclopaedia Iranica, s.v. "Arabic Elements in Persian"):

The nature of Islam encouraged a rapid social as well as geographical expansion of literacy in Arabic, so it is quite possible that newly literate converts, or at least the children of converts, were already writing Persian in Arabic characters in the second generation of Iranian Islam. Even before this, they were learning to speak Arabic, and many became bilingual. Persian preserves traces of this "vernacular stage" in a few early Arabic borrowings that were phonetically assimilated to Persian, and have survived subsequent orthographic normalization: e.g., mosalmān 'Muslim' (by metathesis, and perhaps modification of a plural, from Ar. moslem); the onomastic bu (< abu), mir (< amir) 'commander' and its compounds mir-āb, mir-āḵor, mir-zā, which parallel a tendency to apheresis in native Persian words at this time, as (a)yār,(a)bā, (a)bar, (a)nāhid, etc. Thereafter, the bulk of Arabic loanwords entered Persian as learned words in the writings of bilingual poets and scholars, most of them trickling down into spoken usage in due course (Telegdi).

El plural al que se refiere aquí este especialista, dicho sea de paso, no es el persa indicado por el sufıjo ان, sino el árabe sano masculino (جمع المذكر السالم), como se advierte en su imprescindible "Persian-Arabic Bilingualism In the Evolution of New Persian" (1992, p. 1): "mosalmân (< ? muslim[in])"; e igualmente en "Lexical Areas and Semantic Fields of Arabic Loanwords in Persian and Beyond" (2005, p. 99).

Para concluir con esta hipótesis, dos observaciones, me parece, son pertinentes: primero, que la metátesis (de por sí "not a productive process in Modern Persian", como indica Shahrzad Mahootian en Persian, 2012, p. 328) de un étimo árabe no es precisamente usual, y cuando se produce (كتف > كفت؛ قفل > قلف؛ كبريت > كربيت؛ عكس > عسك —la primero de ellas presente ya en el célebre شاهنامه, Libro de los reyes—) no comporta desplazamiento ni cambio vocálico, sino exclusivamente consonántico; y segundo, que es la vocal árabe فتحة, /a/, la que suele transformarse en una كسرة, /e/, persa y no al contrario (مَنارة > مِناره؛ حَرَكة > حَرِكت؛ مُقابَلة > مقابِله, etc.).

Sea como fuere, tanto en el Dehkhoda como en el otro gran diccionario persa, el de su colaborador Mohammad Mo'in (محمد معين، فرهنگ فارسى، تهران، ۱۳۷۱، جلد سوم، ص. ۴۱۱۷), el étimo que se da como más probable, siguiendo ambos al célebre Ghazvini el Sabio (علامه قزوينى), es el árabe مسلماني, que era, según dice Ibn Abd Rabbih (ابن عبد ربه) en El collar único (العقد الفريد، تحقيق مفيد محمد قميحة، ١٩٨٣، ج. ٧، ص. ١٤٠), como llamaban los árabes, de un modo peyorativo, a quienes (no siéndolo, se entiende) se convertían al islam («العرب تسمي العجمي إذا أسلم: المسلماني؛ ويقال منه: مسالمة السواد»), si bien el cordobés distingue a renglón seguido ese العجمي de الأعجمي; es decir, el cristiano, etc., aunque domine el árabe, de quien no lo domina aunque sea musulmán. Con el paso del tiempo, el término habría perdido su connotación negativa y quedado ya, sin ella, el solo sentido de 'musulmán', al menos en persa, porque en el s. XVII el egipcio al-Buhuti (البهوتي) aún considera que es digno de reprensión quien rebaja a un musulmán, que lo es y bueno, tildándolo de مسلماني (v. كشاف القناع عن متن الاقناع، كتاب الحدود، باب التعزير، فصل في حكم القوادة).

La hipótesis, además, resulta bastante plausible desde un punto de vista lingüístico, ya que esa ي final de مسلماني se habría analizado (y elidido) en persa como morfema de indeterminación, pero resta por saber cómo se pronunciaba (en árabe sería مُسلِمانيّ, según Dozy, Supplément, I, p. 679) y a partir de ahí si ha habido o no metátesis; y si en el origen de este مسلماني, en apariencia un adjetivo de relación (نسبة) derivado de مسلمان, no está, después de todo, el "musulmanes", en plural, que los árabes oían de los persas; o si la terminación اني, por el contrario, indica aquí un refuerzo de la relación o تأكيد النسبة (cf. طمطماني, "dícese del que tiene deje extranjero"). Partidario de ella es también Fouad Ephrem al-Boustany (فؤاد أفرام البستاني، «دور النصارى في إقرار الخلافة الأموية»، المشرق. مجلة ثقافية جامعة، 36 / 1938، ص. 73):

ويعني بالمسلماني الذمي الذي انتحل الاسلام. ومنه ولا شك أخذت لفظة musulman وهم يجمعونه على مُسالِمة. وكان هذا الاصطلاح شائعاً بين المشارقة والمغاربة.

E igualmente Mohammad Peyman (محمد پیمان، «نگاهی دیگر به فرهنگ معین»، آينده، سال نوزدهم، مهر تا آذر 1372 - شماره 7-9، ص. 730-737), quien, al subrayar el valor de la información etimológica que contiene la obra de Mo'in, se detiene ampliamente en la entrada مسلمان, dando respuesta a las críticas de Hashem Dehghan (هاشم دهقان، «نگاهی دیگر به فرهنگ معین»، آينده، سال نوزدهم، فروردین تا خرداد 1372 - شماره 1-3، ص. 107-115), partidario de la hipótesis del plural hasta el punto de afear al lexicógrafo que incluya en la entrada el auténtico de la palabra (mosalmanán), creyéndolo redundante (p. 111):

مسلمان: به آنکه (بدین اسلام متدین است) معنى شده، سپس با الف و نون جمع بسته شده: مسلمانان در صورتى كه مسلمان خود جمع مسلم است.

Siendo así que para Peyman, por el contrario, "sentenciar tajantemente que مسلمان es el plural de مسلم se aleja de la precaución y escrúpulo propios de las labores de investigación" («بدين ترتيت حكم قطعى صادر كه ’مسلمان‘ جمع ’مسلمان‘ است دور از احتياط و وسواس خاص كارهاى تحقيقى است», p. 735).

En definitiva, la hipótesis que ve en el مسلماني árabe el origen del مسلمان persa es tal vez la más plausible, pero dista de ser, desde luego, la más ocurrente. De entre las que saca a colación el diccionario de Dehkhoda destaca, sin duda, la de Sayyed Mohammad Ali Da'i-ol-Eslam (سيد محمد على داعى الاسلام) en su Farhang-e Nezam (فرهنگ نظام), "the first Persian etymological work", sostiene M. Saleem Akhtar en la Encyclopaedia Iranica (s.v. Da'i-al-Eslam...), "that approximated in format and range of information comparable dictionaries in European languages":

این لفظ ساخته از لفظ سلمان است به اضافهٔ میم مفعولی عربی و به معنی سلمان داشته و مانند سلمان مثل مششدر که از اضافهٔ میم مفعولی عربی به ششدر فارسی ساخته شده ، جهت ساختن مسلمان از سلمان دست و پا کردن ایرانیها بوده برای فضیلت خود در مقابل تعصب عربها که به ایرانیها موالی میگفتند، یعنی غلامهای آزاده کرده ، و ایرانیها هم خود را مسلمان یعنی مانند سلمان پارسی که از اصحاب بزرگ پیغمبر بود و از اهل بیت نبی شمرده شد گفتند، ولفظ مذکور در همان اوایل اسلام ساخته شد که در قدیم ترین متون ادبیات فارسی مثل ترجمهٔ تاریخ طبری هم بسیار استعمال شده است.

El ingenioso Da'i-ol-Eslam

Esta voz, afirma Da'i-ol-Eslam, está formada a partir de Salmán, con la adición de la eme del participio pasado árabe y el sentido de asalmanado o salmanáceo, y pone como ejemplo moshashdar (مششدر, "bloqueado, sin escapatoria, puesto en un brete"), formado del mismo modo a partir del persa sheshdar (ششدر, lit., "seis-puertas", en referencia a las seis casillas de las tablas reales que, una vez ocupadas, impiden a otra pieza desplazarse). En opinión de este erudito a caballo entre los siglos XIX y XX, la razón estaría en que los iraníes hacían (o más bien decían) lo indecible por demostrar su superioridad frente al fanatismo de los árabes, que los trataban de libertos, y que ellos, los iraníes, también se decían musulmanes, es decir, semejantes a Salmán el Persa, que había sido uno de los compañeros del Profeta y hasta considerado de su casa. Dicho vocablo, continúa Da'i-ol-Eslam, se habría forjado en los mismos comienzos del islam, ya que en los textos más antiguos de la literatura persa, como la traducción de la Historia de Tabarí, se le da ya mucho uso (tanto en singular, cabría añadir, como en plural).

Que "musulmán" pueda tener su origen en un disfemismo resulta curioso, pero en absoluto fuera de lo común. Respondería a un proceso de reapropiación similar al seguido por Yankee, "jesuita" e incluso "cristiano": hay a este respecto quienes han conjeturado, como H. Leclerc (Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, III,1, 1913, s.v., "Chrétien"), H. B. Mattingly ("The Origin of the Name Christiani", Journal of Theological Studies, 9, 1958, p. 26-37) y otros, que este apelativo, acuñado en la mordaz Antioquía, era en principio despectivo y burlesco, lo cual explicaría su escaso uso en el Nuevo Testamento (Act, 11,26; 26,28; 1 Pe 16) y en las fuentes del s. I. Visto así, atribuir el origen de "musulmán" a Salmán el Persa no es sino el corolario de dicho proceso de reclamación.

No es habla conveniente la que a todos no es común

Goytisolo, Juan Goytisolo, cumplió ayer 82 años, y hace ahora algo más de veintiuno, recién vuelto de mi primera estancia estudiantil en Marruecos, que leí su Reivindicación del Conde don Julián (1970), luego Don Julián a secas. Desde entonces he seguido con curiosidad y admiración (aunque cercana, he de advertir, al amor condicional —o in-incondicional— de Luis Antonio de Villena en El País, 21.10.2006) la trayectoria de quien ha sido descrito como un "anti-orientalista" (Fernanda Eberstadt, "The Anti-Orientalist", The New York Times, 16.04.2006) y como "el único escritor español, desde el Arcipreste de Hita" (desde "Alí Bey" en otra versión) "que habla árabe" o "uno de los rarísimos escritores españoles que en los últimos siglos se haya tomado la molestia de intentar aprender la lengua árabe"; aparte, añadiría yo, del único de renombre que se ha interesado por el arabismo español, dentro de la atención, mucho más amplia, que ha prestado al islam (véanse, p. ej., las series Alquibla I y II, escritas y presentadas por él para TVE, y emitidas en 1989 y 1993 respectivamente). Atención que no es, como subraya el propio Goytisolo, la de un especialista, y sobre cuyo carácter nadie debería llamarse a engaño:

Los estudiosos «puros», esto es, quienes se encaraman ab initio al altiplano de una presunta objetividad manipulan a su vez con frecuencia la especificidad islámica al someterla a los cauces de un método o ideología ajenos a sus premisas. Dicho planteamiento aséptico, descondicionado, «científico» no elimina por otra parte los sentimientos de simpatía, solidaridad y, a veces, aversión del arabista o islamólogo a la temática objeto de su estudio. [...]

Mi conocimiento de la cultura árabe es ciertamente muy inferior al de un García Gómez o un Martínez Montávez y, a causa de mi incapacidad de leer un texto clásico, no he podido ni podré realizar como ellos una admirable labor de arabista; con todo, mi acercamiento somático, vital a lo islámico me ha permitido la creación de una escritura que entronca de algún modo con la surgida hace más de siete siglos en tierras de Castilla [...].

La curiosidad que a primeros de los sesenta me azuzó al tema árabe fue ante todo humana, no cultural ni libresca: instalado en Francia en plena guerra de Argelia, viví en París el horror cotidiano de la persecución racial, humillaciones, ratonnades, asesinatos impunes de la policía. A mi natural solidaridad con las víctimas —cuyas aspiraciones e ideas compartía— se sumó poco a poco un factor íntimo e imprevisto —la belleza física de los inmigrados árabes— que fue sin duda determinante en mi aproximación a su morada vital y cultura.

---Juan Goytisolo, "Vigencia actual del mudejarismo", Contracorrientes, 1985, p. 10-12.

La tardía vocación de lingüista y etnólogo, que me ha hecho consagrar en los últimos años un tiempo y esfuerzos aparentemente absurdos primero al estudio del árabe magrebí y luego del turco, fue resultado de una porfiada voluntad de acercamiento a un modelo físico y cultural de cuerpo cuyo fulgor e incandescencia me guiaban como un faro.

---Ídem, En los reinos de taifa, 1986, p. 225.

Aunque sí quepa, no obstante, preguntarse qué le ha impedido adquirir ese conocimiento distinto o adicional de los arabistas que, según parece desprenderse del segundo de los párrafos citados y del que sigue a continuación, tanto aprecia, y que, de entrada, no parece reñido con su mudejarismo:

A.B.: ¿Se le puede considerar como un arabista?
J.G.: No. No soy arabista porque no poseo..., desdichadamente mi nivel cultural en árabe es bajo. He aprendido a leer y escribir, pero leer y escribir en árabe dialectal. En este aspecto no puedo considerarme como arabista porque, en algún ensayo, he tratado de decir la diferencia entre lo que podíamos llamar los arabistas y los mudéjares. 

---Ahmed Benramdane, "Juan Goytisolo y la cultura marroquí", Revista Marroquí de Estudios Hispánicos, 2, 1991, p. 60.

Del árabe del barcelonés hay ejemplos en varias de sus novelas, y estudios como el de Bernard Loupias sobre la importancia y significación del léxico de origen árabe en Don Julián, el de Ahmed Benremdane sobre su empleo del marroquí o el de Marco Kunz sobre el final bilingüe de Juan sin Tierra. Es en estas dos novelas, publicadas respectivamente en 1970 y 1975, y en las siguientes, Makbara (1980) y Paisajes después de la batalla (1982), en las que Goytisolo hace un mayor uso del árabe, al principio transcrito en caracteres latinos, para saltar de éstos a los árabes entre la penúltima y la última página de Juan sin Tierra, recorrer el camino inverso en la tercera y volver a la escritura árabe en la cuarta.

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Un año acaba y otro empieza

En esta ocasión quiero desear a los lectores de Anís del moro un feliz año nuevo con un motivo circular propio de manuscritos y de los primeros tipos de imprenta árabes. Se trata de la llamada دارة o دائرة (círculo), que representa a la letra هاء o quizá, más bien, a la abreviatura اه (también هى), y ésta a su vez a la expresión انتهى (se acabó), con que se marcaba tradicionalmente el final de una frase, párrafo, cita, etc., antes de que irrumpieran en la escritura árabe los signos de puntuación europeos. La frase debajo, "Ha acabado un año y ha empezado otro" (انتهى عام وبدأ عام), o más libremente, "Un año acaba y otro empieza", aparece compuesta, como este carácter (sin definir aún en Unicode, creo), en la versión definitiva de la fundición "Arabe maghrébin" de Marcellin Legrand (1850), revisitada ya magistralmente por Franck Jalleau y Titus Nemeth en 2009.

Con este círculo se cierra otro y se abre uno nuevo: كل عام (ودائرة) وأنتم بخير. Feliz 2013 a todos.

Manchas de tinta simpática

[...] ورفع للوزير الحكيم كتاباً في الخواص وصنعة الأمدة وآلة طبع الكتاب غريب في معناه [...]

Il dédia au vizir Alhaquim un livre sur les propriétés et la fabrication de l'encre et les instruments de l'imprimerie, et c'est un livre singulier par son contenu. [...]

Qu'une allusion à une imprimerie quelconque soit contenue dans ces lignes, cela ne peut raisonnablement se mettre en doute; reste à savoir si elle s'appliquait aux livres, ou seulement à d'autres objets, comme toiles, etc.

El sello de la alcaicería de Almería

En estos términos se dirigía Pascual de Gayangos a su colega Joseph von Hammer Purgstall a propósito de la consulta que éste le había hecho, y que daría pie al artículo del orientalista austriaco titulado "Sur un passage curieux de l'Ihathet, sur l'art d'imprimer chez les Arabes en Espagne" (Journal Asiatique, 1852, IV série, t. XX, p. 252-5; 254). Para Gayangos no cabía duda de que la biografía de "Aboubekr el Kollosi" (أبو بكر القللوسي), presente en el primer tomo de la Ihathet (الإحاطة في أخبار غرناطة) que él mismo le había prestado a Hammer Purgstall, contenía efectivamente una referencia a algún tipo de procedimiento de impresión, y en apoyo de dicha certeza adjuntaba la impronta de un sello de madera "trouvé il y a quelque temps à Almérie" y que, según su grabado, se empleaba en la alcaicería de aquella ciudad "pour marquer les colis", conjetura el español, "ou toiles qui étaient en vente" (p. 255).

El pasaje en cuestión resulta no menos oscuro en la edición más conocida de esta obra, la de Mohamed Abdulla Enan (محمد عبد الله عنان), publicada en El Cairo entre 1973-1978 (1976, vol. III, p. 76):

Y es necesario acudir al tratado del mismo Abu Bakr al-Qalalusi o al-Qallusi (originario tal vez de Calaluz, en la Sierra Bermeja de Estepona), p. ej., en la edición de Hossam Ahmed Mokhtar El-Abadi (حسام أحمد مختار العبادي), aparecida en Alejandría en 2007, para comprobar que, junto a la fabricación de tintas (y tintes para tejidos), versa sobre el modo de quitar sus manchas y las de otras sustancias de distintas superficies, entre ellas, la ropa. Es de hecho en el sentido de 'mancha' en el que aparece empleada la voz طبع (cf. el marroquí طبعة o el maltés tebgħa), sistemáticamente, en todo el tratado, y nunca en el de 'imprimir' o siquiera en el de 'estampar'. De ahí que en ese «آلة طبع الكتاب» de Gayangos o en la amalgama de Enan, «التطبع الشاب» haya que ver un «قلع طبع الثياب», como corrige El-Abadi (p. 8, n, 8), o más bien un «إز]الة طبع الثياب]», con el mismo sentido (eliminación de las manchas de la ropa), pero que además explicaría la lectura de آلة / التـ en las otras versiones.

La Historia, a veces, se escribe con tinta simpática.