Admiración juvenil

De Francisco Javier Simonet (1829-1897) decía Antonio Almagro Cárdenas que "entusiasta admirador, durante su juventud, de la cultura arábiga, modificó luego estas ideas", granjeándose la fama de "antiárabe" (la expresión es de García Gómez) con que ha pasado a la historia del arabismo español. La tesis que domina la obra de Simonet es, como sintetiza Manuela Manzanares de Cirre, que "los árabes eran bárbaros, y si algo hicieron lo deben a los españoles" (Arabistas españoles del siglo XIX, Madrid, 1972, p. 157). Para el malagueño, que "fue católico antes que arabista, antes que profesor y antes que nada" a decir de Manzanares (p. 133), no podía ser de otro modo:

Si en la España muslímica brotaron algunas flores de pureza y decoro, es porque el sol del Evangelio había iluminado copiosamente esta región occidental. Mas no es razonable el dejarse deslumbrar por ciertos frutos de su cultura, que brillan por algún tiempo en las sociedades prevaricadoras, desgajadas del árbol divino de la Iglesia.

---F. J. Simonet, Memoria presentada al IX congreso internacional de orientalistas, Granada, 1891?, p. 32.

Es por ello, tal vez, por lo que más sorprende el Escrito árabe de alabanza a D. Manuel José Quintana en su coronación que apareció originalmente en la Corona poética publicada por José Marco (Madrid, 1855, p. 134-5) y que figura en la colección digital de la Biblioteca Nacional de España con una dedicatoria, de puño y letra de Simonet, "al Excmo. Sr. D. S. E. Calderón", arabista también, paisano y maestro suyo, aunque con "esta primicia de sus trabajos árabes" podría referirse más bien el artículo que Simonet había publicado ese mismo año en el nº 44 de El semanario pintoresco español (28.10.1855, p. 348-350), bajo el título "Poetas famosos. Antar ó Antara Ebn Xeedad, el Absita" (عنترة بن شداد العبسي), y que se acompañaba tal vez en forma de separata.

En aquella época el arabista contaba con 26 años de edad y, como refiere Antonio Almagro (Biografía del doctor D. Francisco Javier Simonet, Granada, 1904, p. 21-2), trabajaba en la Dirección General de Correos y acababa de matricularse en la carrera de Filosofía y Letras. Estébanez Calderón, el Solitario, había comenzado a enseñarle el árabe hacia 1848, y en 1851, según Almagro, "los conocimientos arábigos del joven malagueño eran ya tan sólidos, que el mismo Estébanez [...] comisionó a su aventajado discípulo, en 20 de agosto de aquel año, para que pasara a la Real Biblioteca del Escorial, con el fin de tomar datos sobre dicho asunto, de los manuscritos árabes que allí existen" (p. 19-20). Sin embargo, el Escrito árabe de Simonet con motivo de la coronación de Quintana, celebrada en Madrid el 25 de marzo de aquel año de 1855, parece desdecir a Almagro: más que evidenciar la solidez de esos conocimientos, deja entrever justo lo contrario.

El joven arabista, p. ej., demuestra una particular dificultad a la hora de formar el llamado estado constructo (الاضافة), con errores como «القصايد شعراءهم المشهورين» ("los escritos de sus grandes poetas") o «السرير شمس وشعبي» ("la cuna del sol y la de mi pueblo"), o de hacer que concuerden sustantivo y adjetivo («هيكل المادي», que traduce "templo material"). Igualmente ignora el funcionamiento de la ele de finalidad (لام التعليل) en solecismos como «ليتعاكظون» ("para celebrar justas literarias") o «ليكللون» ("para coronar"); el pronombre de referencia (العائد), sumado a una errata, en «هذا البلد الذي افتتاح العرب» ("este país, conquista de mis gloriosos antepasados"), amén de diversos defectos de estilo, como en «في الجنات الحمراء التي مرة عدن العرب الأندلسيين» ("en los jardines de la Alhambra, Edén de mis mayores"), y de léxico, p. ej., «ذريتي المعدومة», que Simonet traduce por "mi raza aniquilada", etc.

Con todo, no es la calidad de su expresión en árabe, y ni siquiera el hecho de que el joven se aventurase en una destreza que jamás ha despertado gran interés entre los arabistas y sí cierta prevención, lo que llama la atención aquí: junto a él lo hace, y con parecida fortuna, el también arabista Manuel Malo de Molina, que dedica a Quintana una "Prosa rimada árabe" (v. José Marco, Corona poética, 1855, p. 120-3), en lo que debía ser una exhibición de cortesía puesta en boga a mediados del XVIII por Ignacio López de Ayala, que en 1765 publica, entre otros, un epitalamio o «قصيدة في افراح كرلوس البربوني مع ابنت عمه الست لويسة» (Poema sobre las bodas de Carlos el Borbón con su prima la señora Luisa), y un epicedio, al año siguiente, con motivo de la muerte de Isabel («اليشبع») de Farnesio, también en un árabe macarrónico.

El riesgo de que un arabista, ya sea consumado o en ciernes, viera su árabe censurado públicamente debía ser, con cierta seguridad, tan improbable como hoy. Durante el curso 1859-60, sin ir más lejos, Simonet impartirá en el Ateneo de Madrid un curso de "árabe vulgar de Marruecos", lengua y país con los que probablemente no tuvo mayor relación que la suya propia, de amistad y colaboración, con fray José Lerchundi, entablada casi veinte años después en Granada, y que le llevó a visitar al franciscano en Tánger hacia 1885 o 1886; así como a través de la traducción de documentos oficiales marroquíes, labor que continuó desempeñando como catedrático en Granada. De ese modo, "es más que probable", opina Bernabé López ("Dos artículos de Francisco Codera sobre el «árabe vulgar»", Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos, 5, 2008), "que Simonet se limitara a explicar el árabe clásico con algunas nociones aprendidas a partir del Compendio gramatical para aprender la lengua arábiga, así sabia como vulgar, de Manuel Bacas Merino" (Madrid, 1807). No en balde, prosigue López:

Hasta entonces, ningún arabista de la Universidad española había visitado Marruecos, fuera de Pascual de Gayangos que había realizado un viaje a Tánger, Tetuán y Larache en 1847 y de Emilio Lafuente Alcántara que viajó a Tetuán en plena guerra de África para localizar manuscritos.

Lo llamativo en el Escrito árabe de alabanza es descubrir al Simonet que tributaba a la lengua y literatura árabes "loores excesivos, inspirados por la admiración juvenil", según dice de sí mismo en El cardenal Ximenez de Cisneros y los manuscritos arábigo-granadinos (Granada, 1885, p. 34), y en el que aún no había obrado el cambio que José Antonio González Alcantud ha situado entre 1862 y 1863 ("El mito fallido sacromontano y su perdurabilidad local a la luz del mozarabismo maurófobo de F. J. Simonet", Al-Qantara, 24:2, 2003, p. 551-2):

En un breve período de tiempo y coincidiendo con su traslado a Granada, comienza a cambiar su percepción de la cultura árabe, pasando de una inicial admiración paralela al orientalismo, en la que parece no interferir excesivamente la guerra de Tetuán, a un rechazo de su importancia «espiritual» y de su relativa superioridad «material», hasta arribar a sus conocidas posiciones de rechazo a todo lo que significase arabidad.

Es, en fin, y por más que se trate de un divertimento, un Simonet que llama a "los árabes del desierto, mis progenitores", y para el que España, donde sobrevive a su "raza aniquilada" es conquista de sus "gloriosos antepasados", como los jardines de la Alhambra son el edén de sus mayores. Un Simonet que abre su alabanza con el encabezamiento musulmán por excelencia (البسملة) y la cierra con la expectativa de "partir a buscar en el Oriente la cuna del sol" y de su pueblo, pero asimismo con una data de lo más elocuente: «في مدينة مجريط سنة ١٨٥٥ المسيحية» ("Madrid y año de 1855 de la era cristiana").

Un asunto liviano

Entre las traducciones con que Nabil Matar adereza su interesantísimo estudio titulado Europe Through Arab Eyes. 1578-1727 (Nueva York, 2009) se encuentra la de la carta (p. 236-7) que a comienzos de 1717 (Matar apunta "January 12", pero mis cálculos dicen que corresponde más bien al día 4) dirigió a Felipe V («فليب كينط» en el original) el sultán Muley Ismael (مولاي إسماعيل), cuyo original y transcripción se encuentra en la obra Vergel para conocer las hazañas de nuestro señor Ismael Ben Xerif (روضة التعريف بمفاخر مولانا إسماعيل بن الشريف، تحقيق عبد الوهاب بنمنصور، 2007، ص. 133-135) de Muhammad Al-Yafrani el Pequeño (محمد الصغير اليفرني), nacido en Marrakech hacia 1669 y fallecido en la misma ciudad no antes de 1742. El motivo de esta real misiva era solicitar al "tirano [طاغية] de Castilla, León, Aragón, Vizcaya, Galicia, la Andalucía oriental y occidental, las Indias, etc." que impusiera su criterio al de la Inquisición, conforme al cual se pretendía impedir a un agente suyo y a su séquito, por ser judíos, la entrada y estancia en Cádiz:

Habéis de saber que hace pocos días enviamos a Cádiz a uno de los judíos que se ocupan en nuestro lugar de los imperativos de los asuntos mundanos, para que nos hiciera allí unas diligencias, de nombre Simón Toledano [سيمون ضلضان, "Daniel" según Matar, p. 236], y con él a seis judíos que le sirven, portando un despacho nuestro a la atención de vuestro siervo, el que conferencia por vos en la ciudad de Cádiz. En él le referíamos que dejase al dicho judío transitar algunos días, los justos para llevar a cabo nuestras bienaventuradas gestiones, contando por nuestra parte con que era un asunto liviano que no acarreaba complicación ni hacer fuerza alguna; pero he aquí que de su dictamen resultaba que carecía de potestad para ello, y que de tenerla lo habría hecho, más aquello dependía de otro Consejo que allí denomináis la Inquisición [الإنكسسيون]. Es por ello por lo que os escribimos, puesto que sois soberano, y porque todo allá ha de remitirse a vos por necesidad.

Tercia así el sultán o quien parece actuar en su nombre, según reza la carta al pie: "Por orden de Su Majestad Cesárea. Mohamed El-Andalus", probablemente el mismo "Cidi Achmet el Andalousi Renegat Espagnol, Medecin & Secretaire du Roy de Maroc [...] qui servoit d'Interprete", mencionado en fuentes como la Relation atribuida al trinitario Dominique Busnot (1724, p. 12, 77), y "autrefois dit Laureano qui étoit son nom Espagnol", según este mismo redentor de cautivos en su Histoire du règne de Mouley Ismael (1714, p. 20). Y llegado a este punto, pasa a objetar a la razón misma del veto:

Cuanto al parecer de las gentes del Consejo de la Inquisición, de que el trato con los judíos corrompe las creencias del común, si hubiéramos tenido nos noticia de tal cosa por su parte, no habríamos dejado quien de ellos lo mencionara [لو علمنا نحن ذلك منهم لا تركنا منهم ذاكره], pues cuando el hombre escoge para sí la ley que profesa, no le hacen estrago en ella las creencias postreras. Pese a lo cual, si no hay más remedio, que les asignen un hombre juicioso de entre las gentes del dicho Consejo, que los acompañe y escolte en su recorrido, con tal que no hablen con nadie del pueblo llano de asuntos de su fe, como sea que acostumbren con ellos. 

Donde, si la intención es clara, no así parte de su expresión, al menos para mí, que la he incluido entre corchetes y traducido aquí en cursiva, y que Matar sortea con un "if that had been true, we would not have permitted them among us" (p. 237) más intuitivo que libre, a mi modesto entender, a no ser que haya interpretado ذاكره como ذاكرة y esto, a su vez, como "memoria", aunque no en el sentido de 'facultad psíquica', sino de 'recuerdo', que tiene tanto en inglés como en español, pero probablemente no en el árabe de la época; aparte de considerar que la tercera persona del plural hace referencia constante a los judíos, y no a los del Santo Oficio o al pueblo llano. Sea cual sea el traslado de esa apódosis, incluso un incierto "no habríamos dejado memoria de ellos", resulta evidente que, para la corte de Mequinez, el trato con judíos distaba mucho de suponer un riesgo para la fe (véase, p. ej., Leïla Maziane, "Les juifs marocains sous les premiers sultans 'alawites", Entre el Islam y Occidente. Los judíos magrebíes en la Edad Moderna, 2003, p. 303-316), como tampoco lo era, en otros tiempos, para los Reyes Católicos o la Corona de Aragón.

Más desconcertante es tal vez, para el traductor, la réplica del sultán de que una religión no mueve a otra, y no por falta de claridad en la expresión, que es meridiana («الانسان اذا اختار لنفسه دينه لا تفسده له العقائد الحادثة»), sino por el hecho de que un par de décadas antes, en 1698, Muley Ismael no parecía creerlo así. Es en esa fecha cuando dirige una carta a Jacobo II, "el tirano de los ingleses" exiliado en Francia («طاغية الانجليز القاطن  ببلاد الفرنسيس يعقوب المسمى بلسانهم جامس», v. Henry de Castries, Moulay Ismaïl et Jacques II, 1903, p. 121) para plantearle dos cuestiones, dice: una piadosa: invitarlo a que se convierta al islam; y otra mundana: aconsejarle que si, después de todo, quería continuar en la religión de los infieles, volviera al menos a la de su pueblo (es decir, al anglicanismo), que le sería "más leve y cómoda que adorar a la cruz y seguir a quienes otorgan un hijo a Dios pero privan a sus monjes de tenerlos" (p. 126), en alusión al catolicismo que había abrazado años atrás. "Me espanta", dirá el sultán, según me aventuro a leer en una segunda carta con la misma data que parece resumir en español la anterior, y que De Castries ofrece en facsímil (Pl. V) y traduce al francés (p. 101), "que ya que dejasteis la ley de vuestros padres fuese para apeorarse, no para mejorarse de ley, hecho que me ha obligado, causándome lástima, a escribiros para que espiritualmente mejoréis de ley"; sentimiento que parecía haberlo guiado a menudo, como en el epílogo de cierta prédica suya a los mercedarios de Mequinez (en J.G. Dubois-Fontanelle, Anecdotes africaines, 1775, p. 30):

Si vous êtes des opiniâtres, tant pis pour vous. Nous sommes tous enfants d'Adam, et par conséquent frères. Il n'y a que la religion qui met de la différence entre nous. C'est donc en qualité de frère, et en obéissant aux commandements de ma loi, que je vous avertis charitablement que la vraie religion est celle de Mahomet [...]. Je vous donne cet avis pour la décharge de ma conscience, et pour être en droit de vous accuser au grand jour du jugement. 

Y que extraña en aquél que "les voyageurs et les agents chrétiens", como recuerda De Castries, "ont représenté comme un despote cruel, avide, débauché, ne pratiquant sa religion que par hypocresie" (p. 16), con una finalidad a veces transparente, como en la Mission historial de Marruecos de Francisco de San Juan del Puerto, guardián del convento franciscano de Mequinez (Sevilla, 1708, p. 69):

He dado aquí una epilogada noticia de las crueldades que pasan a ser pasiones identificadas con la naturaleza de los moros, ejecutadas en los de su misma religión, para que se infieran las con que atormentarán a los pobres cristianos, cuyo nombre totalmente aborrecen: y si el hipérbole tiene construcción, bien se puede decir que ni su África abortó dipsas, ni la Hircania abrigó fieras, ni la Libia amparó sierpes más venenosas que lo son los moros, que aunque están disfrazados de humanos, sólo parecen en sus ferocidades unos hombres o pintados o mentidos.

Aun cuando algunos desenlaces contradicen abiertamente la tesis, como en el capítulo XIX de esta obra, en que el escrito de uno de los frailes en respuesta a una controversia con su profesor de árabe, "un viejo de más de ochenta años, morisco de los expulsos de España, llamado Braham Tello, nacido en Hornachos, lugar de la Extremadura [...] hombre de claro ingenio, de bien madura capacidad" (ídem, p. 489), conduce al convento entero ante la justicia, y a la intercesión del sultán, al que el morisco y "sus moros sátrapas", añade este calificador del Santo Oficio, tenían "por relajado y nada celoso de su Alcorán, y muy amante de los religiosos; fundamentos que les dio motivo para decir que también era cristiano" (p. 491-3):

El Rey, por la publicidad del acto, prometió la venganza en un horroroso castigo. Pidió el cuaderno y lo entregó a un renegado francés muy su privado, y hombre muy advertido, para que con la mayor propiedad se lo trasladase en arábigo [...]. Tomolo el Rey, y por sus cláusulas conoció que era una respuesta que suponía preguntas [...]. No obstante envió un recado a los religiosos [...] preguntándoles que a qué fin habían venido a sus tierras, si a curar y a asistir a los cautivos o a predicar y litigar con los moros las religiones. [...]
Con la respuesta confirmó el Rey el juicio que había hecho del cartapacio, y llamó al cadí en presencia de los alcaides mismos, que le había dado el cuaderno, y le dijo que si los moros provocaban a los cristianos, que cómo no habían de responder unos desatinos semejantes. Que qué quería qué dijesen si les vituperaban su Ley. Que sólo merecía el castigo el moro que los había provocado, que mirara en esta su posición, si en buena justicia podía él castigar a unos hombres que libremente debajo de su real palabra había admitido en sus reinos, permitiéndoles el uso de su religión. [...] Enterado del caso declaró el cadí que eran los frailes libres de la pena, por haber sido provocados; pero se decretó que de allí en adelante ningún moro se entrometiese con ellos en disputas, pena de la vida, y que si los frailes los admitiesen, que fuesen expulsos.

Cínico o apologista escarmentado, pero convencido seguramente de no hacer mella en el Animoso con su alegato sobre la constancia de la fe, Muley Ismael concluye su carta aduciendo un argumento de reciprocidad, tan mundano, en definitiva, como aquel consejo suyo a Jacobo II:

Acaso no sepáis que en nuestro dichoso Estado tenemos cristianos, frailes, iglesias y lugares en los que faltan a la fe, como suelen, con sus cruces, ídolos y la suma de cuanto requieren que haya en sus templos; de todo lo cual abominamos en nuestra religión y que les hemos permitido por el buen tratamiento que otrora nos dispensaron vuestros antepasados. Por ello nos gustaría que en compensación autorizaseis a dicho protegido [ذمي] a entrar en la ciudad de Cádiz y a establecerse en ella unos dos o tres meses hasta que concluya nuestros negocios sin que se le haga estorbo; que por nuestra parte se dará cumplimiento a cuanto menester os surja, de los que son lícitos en nuestro feliz Estado, con la ayuda y poder de Dios. Fin. Dada el veinte de muharram, comienzo del año mil ciento veintinueve [4 de enero de 1717].

Eti(sla)mología popular

Para Khavakin (خواكين), que me enseñó más persa del que sé.

Ojeando hoy un artículo de José Bellver "sobre el significado de la palabra islam", me he topado por enésima vez con la etimología propuesta habitualmente para la voz "musulmán" (p. 3), que según el autor y siguiendo a Federico Corriente (Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance, Madrid, 1999, p. 398, s.v. moslém) "proviene de la adición del sufijo de plural farsi +ān (muslim + ān)". Del persa ("del farsi", según Bellver) "pasó al francés y de ahí al castellano" (p. 3).

Lo que no suele mencionarse al proponer esta etimología es que la palabra مُسَلمان en persa (pron. mosalmán, diga lo que diga Steingass) no es el plural de مسلم, sino un singular, al que se le añade ان, de hecho, para formar su plural más habitual: مسلمانان (mosalmanán). Como un singular, además, es tratado desde su primera mención en francés (1551), bajo la forma "Montssolimans", así como en la segunda ("Mussulmans", 1553) y la tercera ("musulmans", 1562), que además coinciden con el patrón silábico del persa y difieren del árabe. Es esta disparidad (moslem / mosalm-), que va más allá de la simple metátesis, la que lleva al monumento de la lexicografía persa, el célebre diccionario de Dehkhoda (لغت‌نامهٔ دهخدا), a considerar sin fundamento esta hipótesis del plural (s.v. مسلمان):

این که مسلمان جمع مسلم است و الف و نون آن علامت جمع فارسی نیز استوار نیست ، زیرا در این حال و نیز در فرض اول باید حرف سین کلمه ساکن بیاید و چنین نیست.

Aunque al hacerlo se obvia un hecho a tener en cuenta: que en turco, como préstamo, presenta el patrón del árabe (Müsliman, Müslüman; cf. Müslim), y no el del persa y el francés; si bien pudiera tratarse de una ultracorrección que مسلمان habría evitado en el caso, como sostiene John R. Perry (inclinado, en parte, a la hipótesis habitual), de que se encontrara entre los pocos arabismos del persa que tienen una forma y origen vernáculos, y no librescos como la gran mayoría (Encyclopaedia Iranica, s.v. "Arabic Elements in Persian"):

The nature of Islam encouraged a rapid social as well as geographical expansion of literacy in Arabic, so it is quite possible that newly literate converts, or at least the children of converts, were already writing Persian in Arabic characters in the second generation of Iranian Islam. Even before this, they were learning to speak Arabic, and many became bilingual. Persian preserves traces of this "vernacular stage" in a few early Arabic borrowings that were phonetically assimilated to Persian, and have survived subsequent orthographic normalization: e.g., mosalmān 'Muslim' (by metathesis, and perhaps modification of a plural, from Ar. moslem); the onomastic bu (< abu), mir (< amir) 'commander' and its compounds mir-āb, mir-āḵor, mir-zā, which parallel a tendency to apheresis in native Persian words at this time, as (a)yār,(a)bā, (a)bar, (a)nāhid, etc. Thereafter, the bulk of Arabic loanwords entered Persian as learned words in the writings of bilingual poets and scholars, most of them trickling down into spoken usage in due course (Telegdi).

El plural al que se refiere aquí este especialista, dicho sea de paso, no es el persa indicado por el sufıjo ان, sino el árabe sano masculino (جمع المذكر السالم), como se advierte en su imprescindible "Persian-Arabic Bilingualism In the Evolution of New Persian" (1992, p. 1): "mosalmân (< ? muslim[in])"; e igualmente en "Lexical Areas and Semantic Fields of Arabic Loanwords in Persian and Beyond" (2005, p. 99).

Para concluir con esta hipótesis, dos observaciones, me parece, son pertinentes: primero, que la metátesis (de por sí "not a productive process in Modern Persian", como indica Shahrzad Mahootian en Persian, 2012, p. 328) de un étimo árabe no es precisamente usual, y cuando se produce (كتف > كفت؛ قفل > قلف؛ كبريت > كربيت؛ عكس > عسك —la primero de ellas presente ya en el célebre شاهنامه, Libro de los reyes—) no comporta desplazamiento ni cambio vocálico, sino exclusivamente consonántico; y segundo, que es la vocal árabe فتحة, /a/, la que suele transformarse en una كسرة, /e/, persa y no al contrario (مَنارة > مِناره؛ حَرَكة > حَرِكت؛ مُقابَلة > مقابِله, etc.).

Sea como fuere, tanto en el Dehkhoda como en el otro gran diccionario persa, el de su colaborador Mohammad Mo'in (محمد معين، فرهنگ فارسى، تهران، ۱۳۷۱، جلد سوم، ص. ۴۱۱۷), el étimo que se da como más probable, siguiendo ambos al célebre Ghazvini el Sabio (علامه قزوينى), es el árabe مسلماني, que era, según dice Ibn Abd Rabbih (ابن عبد ربه) en El collar único (العقد الفريد، تحقيق مفيد محمد قميحة، ١٩٨٣، ج. ٧، ص. ١٤٠), como llamaban los árabes, de un modo peyorativo, a quienes (no siéndolo, se entiende) se convertían al islam («العرب تسمي العجمي إذا أسلم: المسلماني؛ ويقال منه: مسالمة السواد»), si bien el cordobés distingue a renglón seguido ese العجمي de الأعجمي; es decir, el cristiano, etc., aunque domine el árabe, de quien no lo domina aunque sea musulmán. Con el paso del tiempo, el término habría perdido su connotación negativa y quedado ya, sin ella, el solo sentido de 'musulmán', al menos en persa, porque en el s. XVII el egipcio al-Buhuti (البهوتي) aún considera que es digno de reprensión quien rebaja a un musulmán, que lo es y bueno, tildándolo de مسلماني (v. كشاف القناع عن متن الاقناع، كتاب الحدود، باب التعزير، فصل في حكم القوادة).

La hipótesis, además, resulta bastante plausible desde un punto de vista lingüístico, ya que esa ي final de مسلماني se habría analizado (y elidido) en persa como morfema de indeterminación, pero resta por saber cómo se pronunciaba (en árabe sería مُسلِمانيّ, según Dozy, Supplément, I, p. 679) y a partir de ahí si ha habido o no metátesis; y si en el origen de este مسلماني, en apariencia un adjetivo de relación (نسبة) derivado de مسلمان, no está, después de todo, el "musulmanes", en plural, que los árabes oían de los persas; o si la terminación اني, por el contrario, indica aquí un refuerzo de la relación o تأكيد النسبة (cf. طمطماني, "dícese del que tiene deje extranjero"). Partidario de ella es también Fouad Ephrem al-Boustany (فؤاد أفرام البستاني، «دور النصارى في إقرار الخلافة الأموية»، المشرق. مجلة ثقافية جامعة، 36 / 1938، ص. 73):

ويعني بالمسلماني الذمي الذي انتحل الاسلام. ومنه ولا شك أخذت لفظة musulman وهم يجمعونه على مُسالِمة. وكان هذا الاصطلاح شائعاً بين المشارقة والمغاربة.

E igualmente Mohammad Peyman (محمد پیمان، «نگاهی دیگر به فرهنگ معین»، آينده، سال نوزدهم، مهر تا آذر 1372 - شماره 7-9، ص. 730-737), quien, al subrayar el valor de la información etimológica que contiene la obra de Mo'in, se detiene ampliamente en la entrada مسلمان, dando respuesta a las críticas de Hashem Dehghan (هاشم دهقان، «نگاهی دیگر به فرهنگ معین»، آينده، سال نوزدهم، فروردین تا خرداد 1372 - شماره 1-3، ص. 107-115), partidario de la hipótesis del plural hasta el punto de afear al lexicógrafo que incluya en la entrada el auténtico de la palabra (mosalmanán), creyéndolo redundante (p. 111):

مسلمان: به آنکه (بدین اسلام متدین است) معنى شده، سپس با الف و نون جمع بسته شده: مسلمانان در صورتى كه مسلمان خود جمع مسلم است.

Siendo así que para Peyman, por el contrario, "sentenciar tajantemente que مسلمان es el plural de مسلم se aleja de la precaución y escrúpulo propios de las labores de investigación" («بدين ترتيت حكم قطعى صادر كه ’مسلمان‘ جمع ’مسلمان‘ است دور از احتياط و وسواس خاص كارهاى تحقيقى است», p. 735).

En definitiva, la hipótesis que ve en el مسلماني árabe el origen del مسلمان persa es tal vez la más plausible, pero dista de ser, desde luego, la más ocurrente. De entre las que saca a colación el diccionario de Dehkhoda destaca, sin duda, la de Sayyed Mohammad Ali Da'i-ol-Eslam (سيد محمد على داعى الاسلام) en su Farhang-e Nezam (فرهنگ نظام), "the first Persian etymological work", sostiene M. Saleem Akhtar en la Encyclopaedia Iranica (s.v. Da'i-al-Eslam...), "that approximated in format and range of information comparable dictionaries in European languages":

این لفظ ساخته از لفظ سلمان است به اضافهٔ میم مفعولی عربی و به معنی سلمان داشته و مانند سلمان مثل مششدر که از اضافهٔ میم مفعولی عربی به ششدر فارسی ساخته شده ، جهت ساختن مسلمان از سلمان دست و پا کردن ایرانیها بوده برای فضیلت خود در مقابل تعصب عربها که به ایرانیها موالی میگفتند، یعنی غلامهای آزاده کرده ، و ایرانیها هم خود را مسلمان یعنی مانند سلمان پارسی که از اصحاب بزرگ پیغمبر بود و از اهل بیت نبی شمرده شد گفتند، ولفظ مذکور در همان اوایل اسلام ساخته شد که در قدیم ترین متون ادبیات فارسی مثل ترجمهٔ تاریخ طبری هم بسیار استعمال شده است.

El ingenioso Da'i-ol-Eslam

Esta voz, afirma Da'i-ol-Eslam, está formada a partir de Salmán, con la adición de la eme del participio pasado árabe y el sentido de asalmanado o salmanáceo, y pone como ejemplo moshashdar (مششدر, "bloqueado, sin escapatoria, puesto en un brete"), formado del mismo modo a partir del persa sheshdar (ششدر, lit., "seis-puertas", en referencia a las seis casillas de las tablas reales que, una vez ocupadas, impiden a otra pieza desplazarse). En opinión de este erudito a caballo entre los siglos XIX y XX, la razón estaría en que los iraníes hacían (o más bien decían) lo indecible por demostrar su superioridad frente al fanatismo de los árabes, que los trataban de libertos, y que ellos, los iraníes, también se decían musulmanes, es decir, semejantes a Salmán el Persa, que había sido uno de los compañeros del Profeta y hasta considerado de su casa. Dicho vocablo, continúa Da'i-ol-Eslam, se habría forjado en los mismos comienzos del islam, ya que en los textos más antiguos de la literatura persa, como la traducción de la Historia de Tabarí, se le da ya mucho uso (tanto en singular, cabría añadir, como en plural).

Que "musulmán" pueda tener su origen en un disfemismo resulta curioso, pero en absoluto fuera de lo común. Respondería a un proceso de reapropiación similar al seguido por Yankee, "jesuita" e incluso "cristiano": hay a este respecto quienes han conjeturado, como H. Leclerc (Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, III,1, 1913, s.v., "Chrétien"), H. B. Mattingly ("The Origin of the Name Christiani", Journal of Theological Studies, 9, 1958, p. 26-37) y otros, que este apelativo, acuñado en la mordaz Antioquía, era en principio despectivo y burlesco, lo cual explicaría su escaso uso en el Nuevo Testamento (Act, 11,26; 26,28; 1 Pe 16) y en las fuentes del s. I. Visto así, atribuir el origen de "musulmán" a Salmán el Persa no es sino el corolario de dicho proceso de reclamación.

No es habla conveniente la que a todos no es común

Goytisolo, Juan Goytisolo, cumplió ayer 82 años, y hace ahora algo más de veintiuno, recién vuelto de mi primera estancia estudiantil en Marruecos, que leí su Reivindicación del Conde don Julián (1970), luego Don Julián a secas. Desde entonces he seguido con curiosidad y admiración (aunque cercana, he de advertir, al amor condicional —o in-incondicional— de Luis Antonio de Villena en El País, 21.10.2006) la trayectoria de quien ha sido descrito como un "anti-orientalista" (Fernanda Eberstadt, "The Anti-Orientalist", The New York Times, 16.04.2006) y como "el único escritor español, desde el Arcipreste de Hita" (desde "Alí Bey" en otra versión) "que habla árabe" o "uno de los rarísimos escritores españoles que en los últimos siglos se haya tomado la molestia de intentar aprender la lengua árabe"; aparte, añadiría yo, del único de renombre que se ha interesado por el arabismo español, dentro de la atención, mucho más amplia, que ha prestado al islam (véanse, p. ej., las series Alquibla I y II, escritas y presentadas por él para TVE, y emitidas en 1989 y 1993 respectivamente). Atención que no es, como subraya el propio Goytisolo, la de un especialista, y sobre cuyo carácter nadie debería llamarse a engaño:

Los estudiosos «puros», esto es, quienes se encaraman ab initio al altiplano de una presunta objetividad manipulan a su vez con frecuencia la especificidad islámica al someterla a los cauces de un método o ideología ajenos a sus premisas. Dicho planteamiento aséptico, descondicionado, «científico» no elimina por otra parte los sentimientos de simpatía, solidaridad y, a veces, aversión del arabista o islamólogo a la temática objeto de su estudio. [...]

Mi conocimiento de la cultura árabe es ciertamente muy inferior al de un García Gómez o un Martínez Montávez y, a causa de mi incapacidad de leer un texto clásico, no he podido ni podré realizar como ellos una admirable labor de arabista; con todo, mi acercamiento somático, vital a lo islámico me ha permitido la creación de una escritura que entronca de algún modo con la surgida hace más de siete siglos en tierras de Castilla [...].

La curiosidad que a primeros de los sesenta me azuzó al tema árabe fue ante todo humana, no cultural ni libresca: instalado en Francia en plena guerra de Argelia, viví en París el horror cotidiano de la persecución racial, humillaciones, ratonnades, asesinatos impunes de la policía. A mi natural solidaridad con las víctimas —cuyas aspiraciones e ideas compartía— se sumó poco a poco un factor íntimo e imprevisto —la belleza física de los inmigrados árabes— que fue sin duda determinante en mi aproximación a su morada vital y cultura.

---Juan Goytisolo, "Vigencia actual del mudejarismo", Contracorrientes, 1985, p. 10-12.

La tardía vocación de lingüista y etnólogo, que me ha hecho consagrar en los últimos años un tiempo y esfuerzos aparentemente absurdos primero al estudio del árabe magrebí y luego del turco, fue resultado de una porfiada voluntad de acercamiento a un modelo físico y cultural de cuerpo cuyo fulgor e incandescencia me guiaban como un faro.

---Ídem, En los reinos de taifa, 1986, p. 225.

Aunque sí quepa, no obstante, preguntarse qué le ha impedido adquirir ese conocimiento distinto o adicional de los arabistas que, según parece desprenderse del segundo de los párrafos citados y del que sigue a continuación, tanto aprecia, y que, de entrada, no parece reñido con su mudejarismo:

A.B.: ¿Se le puede considerar como un arabista?
J.G.: No. No soy arabista porque no poseo..., desdichadamente mi nivel cultural en árabe es bajo. He aprendido a leer y escribir, pero leer y escribir en árabe dialectal. En este aspecto no puedo considerarme como arabista porque, en algún ensayo, he tratado de decir la diferencia entre lo que podíamos llamar los arabistas y los mudéjares. 

---Ahmed Benramdane, "Juan Goytisolo y la cultura marroquí", Revista Marroquí de Estudios Hispánicos, 2, 1991, p. 60.

Del árabe del barcelonés hay ejemplos en varias de sus novelas, y estudios como el de Bernard Loupias sobre la importancia y significación del léxico de origen árabe en Don Julián, el de Ahmed Benremdane sobre su empleo del marroquí o el de Marco Kunz sobre el final bilingüe de Juan sin Tierra. Es en estas dos novelas, publicadas respectivamente en 1970 y 1975, y en las siguientes, Makbara (1980) y Paisajes después de la batalla (1982), en las que Goytisolo hace un mayor uso del árabe, al principio transcrito en caracteres latinos, para saltar de éstos a los árabes entre la penúltima y la última página de Juan sin Tierra, recorrer el camino inverso en la tercera y volver a la escritura árabe en la cuarta.

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