13 de noviembre de 2014

A fin de excitar más

201. Pasemos ahora a la traducción de Las mil y una noches. La encontramos ahora a usted en una traducción "a cuatro manos" con Juan Antonio G. Larraya. ¿De dónde surge el proyecto de traducir Las mil y una noches? ¿Por qué una traducción en equipo? ¿Siguieron algún criterio para la distribución del trabajo?

El proyecto de traducción de esta obra surgió del editor. Vernet se negó a colaborar puesto que que ya había terminado su propia traducción. Recomendó al profesor Larraya y a mí misma para la traducción y él sólo escribió un breve prólogo. [...]

204. Su versión de Las mil y una noches aparece poco después de la de su marido, el Prof. Vernet. ¿Por qué una nueva versión en tan poco tiempo? ¿Qué querían ofrecer de diferente? ¿Se trataba de otra sensibilidad o de otra manera de entender la traducción?

Nada de lo que preguntan se corresponde con la historia de la política de las editoriales. Empezaron con la "moda" de traducciones de Coranes, siguieron con las de Las mil y una noches, luego vino la da las enciclopedias y ahora estamos en la de los fascículos.
---Juan Pablo Arias, Manuel C. Feria y Salvador Peña, "Leonor Martínez Martín. Entrevista mediante cuestionario escrito enviado en julio de 2000", Arabismo y traducción, Madrid, 2003, p. 121.

"Vuelven Las mil y una noches", dice un titular de ABC (09.11.2014) anunciando la recuperación de la traducción que Juan Antonio Gutiérrez Larraya y Leonor Martínez publicaron en la editorial Vergara en 1964-1965; y la vuelta coincide con la publicación en El Trujamán de "Shahrazad y los arabistas" (15.10.2014) , una entrada en la que Salvador Peña aborda "el escaso entusiasmo que el arabismo oficial hispano ha venido mostrando por las Noches", partiendo del ejemplo de la célebre Crestomatía de árabe literal con glosario y elementos de Gramática (Madrid-Beirut, 1936). "Por extraño que parezca", dice Peña, ninguno de los textos contenidos en la obra procede de Las mil y una noches, como tampoco se encuentran en su sucesora, la Antología árabe para principiantes de Emilio García Gómez (Madrid, 1944), aun cuando en ambos, añadiría yo, sí hay cabida para una cierta dosis de fantasía (o fantasmagoría, más bien) en forma, como señalé hace tiempo, de calaveras parlantes, manos amputadas, gatos de bigotes ensangrentados y lavadores de cadáveres.

Concluye Peña que es posible que esa falta de entusiasmo se deba "al deslenguado erotismo que de vez en cuando aflora en la obra", argumento este en favor del cual podría aducirse el hecho de que aquel arabismo era tan conservador que había quien lo consideraba "cosa de curas". Con posterioridad, en cambio, Francisco Ruiz Girela y Mahmud Sobh publicarán la antología Cuentos eróticos de Las Mil y Una Noches (Madrid, 1996). Con todo, "la verdadera razón", cree Peña, "es otra": el arabismo español, con su desinterés por Las mil y una noches, no habría hecho sino seguir el criterio de "un sector importante de las elites árabes de siempre", que arranca en el siglo X con la opinión que Ibn al-Nadim (ابن النديم) vertía en su Índice (كتاب الفهرست) a propósito de Las mil historias («هزار افسان») persas: "Varias veces lo he visto completo y es, a decir verdad, un libro sin enjundia y de estilo desabrido" («رأيته بتمامه دفعات وهو بالحقيقة كتاب غث بارد الحديث»). Quizá este aspecto, el lingüístico, al ser la obra un claro ejemplo del denominado Middle Arabic o árabe medio (cf., p. ej., la edición de Muhsin S. Mahdi, The Thousand and One Nights, Leiden, 2014), la hacían también desaconsejable a ojos de "la Escuela", afincada hasta hoy en un culto a la corrección normativa desmedido y a veces malintencionado para con los nativos, pero no siempre congruente: cf. Federico Corriente, "Las etimologías árabes en la obra de Joan Coromines", L’obra de Joan Coromines, Sabadell, 1999, pp. 67-88, a propósito de las "deficiencias" y "falta de calidad lingüística" observables en la edición de 1959 de la Crestomatía, así como en la Antología árabe para principiantes de García Gómez, que contiene, de nuevo según Corriente, "demasiados vulgarismos y faltas de lenguaje sin corrección ni advertencia, y precisamente también en su glosario" (p. 72, 74, 86).

Mi opinión al respecto es que Asín, como explica él mismo en el prólogo a la edición corregida de su Crestomatía (Madrid, 1959), escogía textos "de obras manuscritas e impresas que, ya por el autor, ya por el asunto, tienen relación con la historia política o cultural del islam español, a fin de excitar más el interés y la curiosidad de los estudiantes". No en balde el título de la obra en árabe es «نخبة الحكايات العربية والأخبار الأندلسية» (Flor de historias árabes y noticias andalusíes). Unos pocos textos (5 de 36, para ser precisos) "que no tienen ese carácter" se incluyen no obstante, añade el arabista, "porque su estilo llano y narrativo los hacía más recomendables para la iniciación" (p. 5). Puesto que las referencias a Al-Andalus en Las mil y una noches son mínimas si se exceptúa el material legendario (cf. J. Hernández Juberías, La península imaginaria. Mitos y leyendas sobre al-Andalus, Madrid, 1996), no es de extrañar en absoluto que la obra, de por sí denostada por vulgar y procaz, como arguye Peña, atrajera poco a los arabistas españoles de la época, como en general, dicho sea de paso, el resto de la literatura clásica oriental: las traducciones de Vernet, Martínez y compañía responderán de hecho, como se ha visto, a encargos editoriales, como lo serían también las del Corán del primero (1953, 1963) y la posterior de Julio Cortés (1979). La censura, dirá Vernet, no se metió con su traducción del Corán. Sí lo intentó con sus Mil y una noches, "pero el editor, Lara (Planeta), lo impidió" (cf. Arias et alii, p. 110, pássim).

Encargos también, tal vez, fueron los cuentos de los que Ángel González Palencia hizo "traducción directa del árabe" para la Biblioteca Perla de Saturnino Calleja (Abdalá el del mar y Abdalá el de la tierra, 1930; El califa ladrón y otros, 1931; La cierva blanca, 1941); pero si este arabista, fallecido en accidente de automóvil en 1949, merece una mención especial aquí es porque gracias a él y a su condiscípulo, García Gómez, sabemos del lugar que Asín reservaba a Las mil y una noches, si no en su crestomatía, sí en su docencia. En la necrológica que González Palencia le dedica en Arbor (4-5, 1944, p. 178-206) saca a relucir, entre otros recuerdos de estudiante, sus "traducciones de Las mil y una noches, ejercicio que [...] había de continuar en las vacaciones, alternándolo con el estudio de las materias del cuarto y último curso en la sección de Letras"; y que Maximiliano Alarcón, alumno también de Asín, "había de ser quien rectificara" (p. 181), en lo que parece un acto de delegación, por parte del maestro, en el condiscípulo más aventajado. A este testimonio, como adelantaba, hay que unir el de García Gómez unos años antes ("En la jubilación de don Miguel Asín", Al-Andalus, 6:2, 1941, p. 268):
Seguí progresando, y un día, al término de la lección, Asín nos llamó a Eugenio Frutos y a mí. Se ofreció, con gran contento, a darnos clase especial, al terminar la de todos, y nos confío a cada uno un tomo de Las mil y una noches en la edición de Bayrut. Uno de nosotros —no me acuerdo ya cuál— se embarcó en la cáscara de nuez de Sindbad para acompañarlo en sus arriscadas mercaderías; el otro se engolfó en los callejones orientales donde se devana la madeja de las picardías de Abu Qir y Abu Sir.
Portada de R. de Penagos para El califa ladrón
Y del que se deduce que estos tomos eran una asignación extra, destinada a las jóvenes promesas y fuera del currículo oficial. Con "la edición de Bayrut", hay que hacer notar, García Gómez se refiere probablemente a la "corregida y expurgada", ad usum delphini, del jesuita Antoine Salhani (أنطوان صالحاني).

Fruto quizá de esta experiencia discente es la solución de compromiso a la que García Gómez parece haber llegado en su Antología árabe para principiantes, incluyendo "historias jocosas" y "sales y donaires", pero sólo de autores andalusíes como el malagueño ابن الشيخ البلوي o el granadino ابن عاصم, que "reflejan, en un estilo sencillo", en opinión de Arturo Ponce Guadián, traductor de algunos de ellos ("Cuentos y rarezas de Ibn 'Âsim el Andalusí"Estudios de Asia y África, 30:3, 1995, p. 590), "el espíritu del pueblo musulmán a través de su peculiar humorismo": reflejar "con exactitud y relieve las características más profundas y arraigadas de la vida y de la cultura musulmanas", a través de "textos llanos en su estilo, amenos en su asunto", es el propósito de la obra según el propio antologista, que, como su antecesor, siente igualmente la necesidad de justificar que la "parte central y principal" de la misma, una selección de relatos ascéticos de un sufí yemení, اليافعي, "es el único texto no español o de asunto no hispánico de la Antología; pero tuvo enorme difusión en la España musulmana, como en todo el resto del mundo árabe". Todo ello al tiempo que pretende, extrañamente, que no es su objeto "limitarse a una época determinada o a un género o país en particular", sino mantenerse "en un terreno elemental y previo a toda especialización futura" (Madrid, 1972, 6ª ed., p. vii-viii), lo que da idea de hasta qué punto la dedicación a Al-Andalus se asume como indeclinable.

Volviendo a Asín, tengo mis dudas acerca de qué habrían encontrado sus alumnos más excitante como ejercicio de análisis gramatical y traducción: si "la historia política o cultural del islam español" o la procacidad miliunanochesca, completamente desbastada, ni que decir tiene, en la versión del padre Salhani. Pero no puede haberlas, como hemos visto, de que algún trato con Shahrazad, aunque fuera con una bastante más púdica que la original, sí que mantenían tanto el veterano arabista como sus discípulos. El testimonio, así, de estos últimos parece contradecir a Peña, pero en cuanto a que "el arabismo oficial hispano", como dice en El Trujamán, no ha hecho, "en general, muy buenas migas con Shahrazad por fidelidad a las «buenas letras» árabes", quizá la mejor réplica posible sea el escaso número de estudios y traducciones al español de obras consideradas canónicas (véase a este respecto la introducción de Jaime Sánchez Ratia a sus Treinta poemas árabes en su contexto, Madrid, 1998, p.7-13).

Cierto es, con todo, que tampoco otras crestomatías, como la de Hartwig Derenbourg y Jean Spiro (París, 1885), deudora de las de Sacy (1826-7), Kosegarten (1828), Freytag (1834), Wright (1870) y Girgas y Rozen (1875-6), y que García Gómez recordaba haber seguido siendo estudiante ("En la jubilación de don Miguel Asín", Al-Andalus, 6:2, 1941, p. 266-270), reservaban lugar alguno a Las mil y una noches. Y las similitudes, por descontado, no terminan ahí: "A nos yeux, la seule méthode pratique pour aborder l'étude d'un idiome, c'est de prendre un morceau écrit dans la langue que l'on veut apprendre, et de chercher à le traduire, avant même de savoir bien le déchiffrer", confiesan Derenbourg y Spiro, cuyo objetivo era "retenir les esprits hésitants" de una "élite de jeunesse, qui se sent entraînée vers les études orientales comme vers une terre inconnue", y visto que "à cet enthousiasme irréfléchi succède parfois un découragement prématuré" (p. v-vi).

A esa tierra desconocida por la que otros, a los que luego conviene serenar y retener, se sienten atraídos de un modo entusiasta e irreflexivo, le corresponderá "nuestro Oriente doméstico":
El arabismo español, a diferencia de lo que ocurre en muchas naciones de Europa, ni es para nosotros una pura curiosidad científica, sin contacto con el medio ambiente y desarraigada de todo interés humano, ni enlaza el fervor espiritual con conveniencias mercantiles o imperialistas. Los estudios árabes son, para nosotros, una necesidad íntima y entrañable, puesto que [...] se anudan con muchas páginas de nuestra historia, revelan valiosas características de nuestra literatura, nuestro pensamiento y nuestro arte, se adentran en nuestro idioma y hasta, tal vez, más o menos, en nuestra vida.
---M. Asín Palacios y E. García Gómez, "Nota preliminar", Al-Andalus, 1, 1933, p. 3.

Es por ello por lo que tiendo a creer que, de haber sido Shahrazad hispana, goda, mozárabe, etc., o de haber servido sus relatos, en general, al discurso redentor de aquel arabismo, sí se habrían incorporado a ese currículo básico que representan las crestomatías, aunque a tal fin hubieran sido necesarios expurgos como el de Salhani. Piénsese que "el tercio de los arabistas modernos" al que "hubo de afiliarse" Codera, siguiendo sus investigaciones sobre los reinos de Aragón y Navarra, era ya en sí mismo poco menos que un contradiós para muchos de sus contemporáneos, a uno de los cuales merece la pena citar in extenso:
La escuela tradicionalista mira todavía algo de reojo a estos, y quizá no le falta motivo. De un siglo a esta parte, así que se ha hecho algún descubrimiento científico o histórico, lo primero que se ha intentado ha sido abofetear a Dios con él, en vez de darle gracias por el favor de habernos otorgado su hallazgo o su descubrimiento. Así que casi todos los enemigos de Dios, de la Iglesia católica, de la tradición, de la antigüedad y del principio de autoridad, se han venido en pos de los arabistas, no para reforzarlos, pues sus bríos, saber y talento no eran para tanto, sino para ver la pelea desde seguro, azuzar a los arabistas, como quien dice a los moros, contra los monumentos de la antigüedad, como quien dice contra los católicos, y dar vaya y grita a estos si en alguna cuestión histórica quedaban al parecer mal parados. Merced a la vocería de este clac (con perdón sea soltada esta palabra), el arabismo llegó casi a ser tan mal mirado como el estudio del hebreo a fines del siglo XVI, cuando Fray Luis de León, Arias Montano y otros eran denunciados por los helenistas como judaizantes.

Afortunadamente, pasados esos primeros momentos de perturbación y mala fe, las cosas van siendo lo que deben ser, y España cuenta hoy dia con arabistas distinguidos y a la vez buenos católicos: entre estos se halla el Sr. Codera. [...] Mas afortunadamente los defensores del elemento tradicional no escasean en España y los conocedores del árabe no abundan. [...]

Cuando un escritor cristiano, monje u obispo, como el Pacense, el Silense, Sampiro, Sebastián de Salamanca o Jiménez de Rada nos dicen que una batalla la ganaron los cristianos, y por otra Aben Jaldún, Aben Al-Kotiya, Al-Makkari u otro escritor musulmán asegura que la ganaron los moros, ¿a quién vamos a creer?

La escuela moderna y racionalista ya se sabe que está por el moro, o como ahora se dice por el árabe; pues este, que en su tierra y en la Argelia es perezoso, holgazán, embustero, ladrón y taimado, en España es de rigor ahora el pintarlo muy caballero, galán, verídico, trovador, músico, poeta, artista, agricultor y hasta teólogo, por supuesto de la teología sui generis.
---"Contestación del Ilmo. Señor don Vicente Lafuente", Discursos leídos ante la Real Academia de la Historia en la recepción pública de D. Francisco Codera y Zaidín el día 20 de abril de 1879, Madrid, 1879, p. 84-85, 87-88.

Con su omisión de Las mil y una noches, no curricular, como ha quedado patente, sino más bien editorial, aquellos "arabistas distinguidos y a la vez buenos católicos", aunque nunca del todo libres de sospecha, seguían un canon, en efecto, pero no, opino yo, el de las bellas letras árabes, sino el del orientalismo europeo. Que entre ambos existen coincidencias es innegable, pero no todas tienen por qué responder a un mismo criterio, ideología, etc. (lo que a veces puede hacerlas irrelevantes).

3 de noviembre de 2014

Beating a dead horse


Quienes no tuvieron oportunidad de asistir al I Seminario internacional sobre los retos de la enseñanza del árabe integrado, celebrado los pasados días 16 y 17 de octubre en la Universidad de Murcia, pueden ahora ver el vídeo de la primera sesión del mismo, que la organización ha hecho público, y que incluye la conferencia inaugural del profesor Munther Younes, bajo el título "Una o dos lenguas: cómo resolver el problema de la diglosia en clase de árabe". Yo que la tenía, pero no en cambio mejor manera de distanciarme de los organizadores que hacer deliberado y público acto de ausencia, he estado viéndolo y tomando algunas notas que dan cuerpo a esta entrada. Vaya por delante mi mayor respeto hacia quienes hacen de la didáctica del árabe un tema serio, sugestivo y digno de discusión, como es el caso del protagonista de este seminario, pero también mi mayor desprecio por quienes hacen todo lo contrario y creen, como el del dicho marroquí, que «فلوسي كيغسلوا لي كفوسي».

Al profesor Younes, a juzgar por las intervenciones de algunos asistentes, se diría que lo han invitado a Murcia para convencerlo de que marroquí y árabe normativo no pueden enseñarse integradamente, como hace él con el árabe levantino; para convencerlo a él o para justificar más bien la convicción, quizá no muy sincera, de otros. Es digno de ver como por un momento todo parece girar en torno a la dificultad de escribir el árabe marroquí, hasta el punto de que incluso a quien me ve hacerlo todos los martes y jueves con toda sencillez, siguiendo el mismo criterio ortográfico de Younes (que es, básicamente, el de Buckwalter y Maamouri, o el del novelista marroquí Youssef Fadel), le parece imposible. Poco importa que la escritura del dialecto no desempeñe función alguna en este enfoque, donde se reserva para las anotaciones dirigidas al profesorado, como advierte Younes (min. 1:24:00; 1:27:00): ya el programa del seminario, como adelantaba en mi acta de ausencia, pontifica, ignoro sobre qué interpretación del enfoque integral, que una de las dos dificultades "más importantes", de entre las "muchas" que hay para implantarlo en España, es "que el árabe marroquí todavía [sic] no ha normalizado su escritura". De ahí a querer ver entre éste y el árabe normativo una diferencia tal que imposibilitaría la aplicación del enfoque integral (de lo que el propio Younes no parece muy convencido), sólo hay un paso: un paso atrás, a mi modo de ver, en la línea de tantos otros que veo últimamente a mi alrededor. Porque si hay algo que algunos de los asistentes parecen no querer entender, por más que el conferenciante se esfuerza en ilustrar, es que las dimensiones de la diglosia, aunque sólo se alude a las léxicas, pueden agravar o aligerar su aplicación, pero no invalidan ninguno de los principios del enfoque.
The percentage of cognation between the varieties and Cb [Casablancan Arabic, 68%] is below the 70% requirement for the two to be still considered varieties of the same language; this is not to say that they are different languages but rather separate languages.
---Frederic J. Cadora, "Lexical Relationships among Arabic Dialects and the Swadesh List", Anthropological Linguistics, 18:6 (1976), p. 254.

Tampoco el árabe levantino (شامي), huelga recordar, goza de una ortografía normativa y ello no le ha impedido a Younes desarrollar y llevar a la práctica su propuesta. En cuanto a la segunda gran "dificultad" a la que alude el programa, la necesidad de "una urgente formación del profesorado", ya en la presentación de la conferencia el profesor Waleed Saleh nos invita a "entender las circunstancias" de los partidarios del método de "Lectura [sic, por Gramática]-Traducción", hoy, en su opinión, prácticamente extinguidos, y que "no tuvieron oportunidad de convivir en países árabes, con el pueblo árabe, con las sociedades árabes", por lo que "de alguna manera [...] hay una justificación para ello". Lo cierto, sin embargo, es que décadas y décadas de oportunidades (que siempre han existido, no nos engañemos) no sólo no han traído consigo los resultados que dicha relación entre convivencia y renovación metodológica haría esperar, sino que han demostrado además que, en gran medida, la enseñanza del árabe sigue siendo la misma bajo el barniz de las distintas metodologías de moda, y no porque no haya cambiado el perfil del estudiante, que lo ha hecho, sino porque el del profesorado le va muy a la zaga, como va, y no por casualidad, a la zaga del de otras lenguas extranjeras, particularmente en formación, pero también en vocación. En definitiva, cuando no se quiere buscar ni encontrar, no ya responsables con nombres y apellidos, que es al fin y al cabo lo de menos, sino las verdaderas causas de una situación, se apela a las socorridas e ineluctables circunstancias, aun cuando, salvo que entremos en las estrictamente personales, no expliquen, p. ej., por qué Codera y Lerchundi, ambos nacidos en 1836, uno en Huesca y el otro en Guipúzcoa, y que coincidían de un modo u otro en que "es muy raro el moro que se presta a enseñar a un cristiano", desembocaron sin embargo en un conocimiento y una pedagogía del árabe muy distintos.

Confiesa Younes al final de su exposición (min. 1:54:58), consciente de que sus palabras pueden incomodar a muchos, que él "personalmente, como lingüista", cree que la diglosia no es una situación sana ni natural, que es pésima, dañina, y que confía en que no se prolongue mucho más. El árabe normativo (الفصحى) cuenta con un respaldo económico, político, religioso e histórico, pero está muerto, añade, e identifica a quienes tratan de resucitarlo sin cesar con un dicho en inglés: "Beating a dead horse". No tienen en cuenta el daño que causan imponiendo esta lengua: destruyendo, p. ej., el sistema educativo y acabando con la creatividad de la gente, que por su parte asume los prejuicios lingüísticos sin discusión y se suma a una vorágine sin resultado. Alguien en la primera fila, entre el público, asiente satisfecho, pero nadie advierte que la lengua normativa no sólo lleva siglos expirando, sino que en los últimos hasta parece haber recuperado el pulso, y sobre todo que no basta con desahuciarla (éste sí un fenómeno reciente) para que la familia se incline por la eutanasia. En su ubicuo y seminal "Diglossia" (Word, 15, 1959, p. 325-340), Charles Ferguson pronosticaba "[a] slow development toward several standard languages, each based on an L[ow] variety with heavy admixture of H[igh] vocabulary" (p. 340), pero dicho desarrollo sería tan lento que abarcaría al menos dos siglos, hasta el año 2150. Entretanto, que sepamos, el único proceso histórico que ha disuelto la diglosia árabe ha sido la conversión al cristianismo, aunque la rama árabe oriental de éste, como en cierto modo trataron de argumentar, en balde, Ignacio de las Casas o Nuñez Muley, es la mejor prueba de que no existe un verdadero, o al menos insalvable, antagonismo. De hecho, el árabe normativo debe una buena parte de la reanimación que experimenta desde finales del XIX a autores cristianos.

La sinceridad de Younes es de agradecer, aunque la suya en este caso sea realmente una opinión más personal que de lingüista. Habrá no obstante una vez más, y pese a la paridad que él mismo concede en su enfoque a ambos tipos de árabe, quien asocie la promoción, en este caso didáctica, del árabe dialectal con un menoscabo del normativo, con una falta de soltura en él (el propio Younes —min. 1:10:00— pone a Waleed Saleh, a su derecha, como ejemplo contrario al de una mayoría del profesorado en EE.UU., nativo pero educado en inglés o en francés, que no la tiene); e incluso, como comentaba en la primera entrada a propósito de este seminario y menciona el propio Younes durante la charla, con toda clase de conspiraciones neocolonialistas. De esa asociación, por descontado, no se puede responsabilizar a Younes, pero sí sería un tanto irresponsable, desde mi punto de vista, ignorarla. Cuando él mismo afirma (min. 1:56:32) que el árabe normativo se va a quedar como está hasta que la gente encuentre "una solución razonable", algo que surja de ellos mismos y no sea una imposición u obligación, parece querer decir, y no es el único, que la diglosia es ante todo el resultado de "una situación de opresión", lo que desde un punto de vista sociolingüístico resulta, en mi humilde opinión, algo más que discutible. Que las élites, casi siempre hipócritas en sus afectos y desprecios, arrimen el ascua de la diglosia a su sardina, o la aparten según convenga, no convierte el fenómeno en un artilugio de su invención, ajeno al resto de la sociedad, y buena prueba de ello es que esas asociaciones o percepciones de amenaza, no siempre desencaminadas, no sólo operan de arriba a abajo.

En este mismo sentido, es interesante, como señalé ya hace tiempo en otra entrada, que para Younes la causa principal de que la enseñanza del árabe como lengua extranjera haya desatendido el dialecto (min. 27:50) sea el prejuicio lingüístico de sus hablantes. Y es interesante, digo, porque Younes parece obviar el hecho de que dicha enseñanza surge y se desarrolla en Europa, desde al menos el s. XIII, al margen de la ideología que alimenta ese prejuicio, pero no de otras que tienen hoy cierto eco en esa desconfianza. Hasta tal punto es así que la primera gramática conocida de un dialecto árabe, el granadino, se publica en aquella ciudad a comienzos del s. XVI con la voluntad expresa de "que cualquiera que tenga aún mediano entendimiento, [...] pueda alcanzar noticia de ella" (Pedro de Alcalá, Arte para saber ligeramente la lengua arábiga, Granada, 1501, p. 4) con el fin de ayudar a evangelizar a los musulmanes del reino. No en balde, ya en uno de los primeros episodios conocidos de esta actividad, la polémica de Ibn Rashiq (ابن رشيق) con un religioso cristiano en la Murcia de la primera mitad del XIII, recogida por Al-Wansharisi (الونشريسي) en su Piedra de toque diserta (المعيار المعرب), el cura de la anécdota, que en mi opinión podría identificarse con el dominico Domingo Marroquí, profesor de árabe de Rufino de Alessandria (cf. A. Giménez Reíllo, "El árabe como lengua extranjera en el s. XIII: medicina para convertir", en Clara Mª Thomas y Antonio Giménez, eds., El saber en al-Ándalus. Textos y estudios IV, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2006, p. 184), aparece tratando de rebatir la milagrosa inimitabilidad del estilo coránico, lo que le lleva a señalar a un joven Ibn Rashiq cómo desde los tiempos del célebre Al-Hariri (الحريري), "pasados los años y los siglos, la correcta lengua de los árabes se ha ido extinguiendo y viéndose corrompida" («ثم مضت السنون والأحقاب، وانقرض لسان العرب الصحيح، واستولى عليه الفساد»), en una clara alusión, qué duda cabe, al fenómeno de la diglosia. El tema se repetirá en el célebre Vocabulista in arabico y en una ilustración del Breviculum de Tomás Le Myésier, protagonizada por Ramón Llull y su esclavo y profesor de árabe, quien acabaría, según la tradición, atacando a su amo después de que éste lo golpeara por blasfemar, y finalmente ahorcado en su celda (viñetas 2ª y 3ª):

Pero no es necesario, sin embargo, remontarse tan atrás para comprender que las cortapisas ideológicas de orientalistas, arabistas, etc., en cuyas manos se ha encontrado y se encuentra aún en gran medida la enseñanza del árabe como lengua extranjera, han sido y siguen siendo una causa tanto o más relevante que la aducida por Younes, y es que el árabe dialectal, eminentemente oral y práctico, nunca ha podido, resumiendo mucho, adquirirse ni enseñarse de un modo tan libresco como el normativo. Exige una proximidad, una mezcla que ya los padres del arabismo español, Codera y Ribera, sentenciaron imposible pese a la abundancia de evidencias y antecedentes en contra (como el de Clenardo y otros), y a la que generaciones posteriores se han prestado, es cierto, gracias a un aumento del número de becas, pero a menudo con una actitud no muy distinta de la del turista con ínfulas de aventurero, cuando no teñida aún de la aversión de García Gómez o el recelo de sus maestros, como deja entrever la relación directamente desproporcionada entre los resultados y el incremento exponencial de las oportunidades de comunicarse, a las que se refería Waleed Saleh (y sin salir de España, donde en 2013 vivían más de 829.000 árabes, según datos de Eurostat).

Azotar a un caballo muerto no es menos inútil que lo que algunos venimos haciendo en el terreno de la enseñanza del árabe como lengua extranjera en España: "predicar en desierto y majar en hierro frío"; salvo que ni la prédica ni el mazo son los mismos, y que al Estado, también dicho sea de paso, unos le salimos bastante más económicos, honestos y sensatos que otros.

Munther Younes ha publicado recientemente The Integrated Approach to Arabic Instruction (Routledge, 2015), en cuyas 66 páginas aborda, como en trabajos anteriores, la situación sociolingüística de los países árabes, los cambios en el perfil y necesidades del alumnado, y cómo se ha respondido hasta ahora a los mismos, para exponer a continuación los fundamentos de su enfoque integral, concebido a lo largo de las discusiones que mantuvo a finales de los 80 con Michel Nicola, del Defense Language Institute de Monterrey, según desvela en la tábula gratulatoria de la obra; y examinar y discutir, por último, las objeciones que suelen planteársele, dos fundamentalmente: qué dialecto elegir y la confusión que la exposición a la diglosia crea en los alumnos. A ellas tal vez convendría añadir ahora una tercera: hay dialectos tan diferentes del árabe normativo, como supuestamente el marroquí, que hacen la integración imposible. Younes, en repetidas ocasiones a lo largo de su conferencia, se manifiesta incapaz, por su desconocimiento del árabe magrebí, de formarse un juicio al respecto. Yo a quienes creen encontrarse en mejor posición que él los invitaría a considerar cómo se cuenta del uno al veinte y cómo se dice 'puerta', 'libro', 'estudiante' y 'patata', o el nombre de los países árabes (el contenido y objetivo básico de sus primeras clases, según refiere él mismo) en marroquí o en cualquier otro dialecto norteafricano.