Anís del moro

In caoua veritas

2012-01-29T21:44:00.000+01:00

Le café vert (abac077, 2009)

Hoy, en la categoría "Ni los árabes saben árabe", tan cara a algunos colegas, traigo este letrero de un conocido restaurante tunecino, Le Café Vert, situado en La Goleta (حلق الواد, o حلق الوادي si no queremos vernos incluidos en una categoría parecida), allí "donde el romano encendimiento", decía Garcilaso a Juan Boscán, "donde el fuego y la llama licenciosa, / sólo el nombre dejaron a Cartago".

El letrero es doblemente interesante porque ofrece dos versiones en árabe, ambas normativamente incorrectas, del nombre en francés: arriba, مطعم المقهى الخضراء, en que el género de 'café', masculino, y el del adjetivo, 'verde', femenino, no coinciden como deberían; y debajo مطعم مقهى الخضراء, en que el sustantivo 'café' no está determinado como debería, a menos que el sentido buscado fuera "Café La Verde", en referencia a "Túnez la Verde" (تونس الخضراء), como se denomina comúnmente a la capital del país, o como sucede con Cité El Khadra (حي الخضراء), uno de sus barrios; y todo ello cuando lo que sería de esperar es مطعم المقهى الأخضر, donde sustantivo y adjetivo concuerdan en género y determinación.

Mientras que la ausencia del artículo parece más un descuido, la confusión en el género de 'café' (مقهى) tiene dos explicaciones plausibles y probablemente concurrentes. La primera es que se deba a que la última letra de la palabra (ى) indica en ocasiones, aunque no en ésta, género femenino. La segunda, que sea por influencia del sustantivo قهوة, que da nombre a la bebida pero también al establecimiento donde se consume, como sucede en español y otras lenguas europeas: القهوة العالية, p. ej., es "el Café de Arriba", el que hay subiendo la célebre cuesta de Sidi Bou Saïd (سيدي بو سعيد), conocido en francés como Café des nattes, "de las esteras". Dicho cambio de género, curiosamente, también afecta a este último, que aparece normativizado como المقهى العالية (y no العالي como cabría esperar) en el sitio web del ayuntamiento de la localidad; pero no a otros usos locales de la palabra مقهى, donde concuerda invariablemente con verbos, adjetivos, pronombres, etc., como el masculino que normativamente es. Ambas hipótesis cobran fuerza si se considera además que مقهى es un neologismo cultista (y en buena medida redundante) introducido por la Academia de la Lengua Árabe, fundada en 1932, en cuyo diccionario, المعجم الوسيط, convive con esa segunda acepción de قهوة ("lugar donde se beben café y similares") que figura ya en los diccionarios del XIX y coincide con el uso oral; motivo este último, tal vez, por el que se ha visto desplazada:

I also wish to reiterate a lexicographical point not generally known (cf. Encyclopaedia of Islam, 1978:452) to dictionary authors, viz., qahwah can also mean 'coffee house' (= maqhan or maqhāt, pl. maqāhin) as well as 'tip, present'. Hans Wehr's Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart [...] mentions the first but not the second.

---Alan Kaye, "The Etymology of «Coffee»: The Dark Brew", Journal of the American Oriental Society, 106:3 (1986), p. 558.

Quién sabe si en la creencia, además, de que dicha acepción es un calco del francés, italiano, etc., y no un uso autóctono como podría serlo el de مقهاة en la península arábiga, donde no es exactamente un sinónimo de مقهى ni por tanto una cafetería, sino la habitación de la vivienda en que tradicionalmente se preparaba el café y lo tomaban los hombres (cf. مقهاية en Yemen). Distinto es el caso de مقهاة en Iraq, cuyo uso aparece recomendado ya en 1951 en la Revista de la Academia Iraquí de Ciencias (مجلة المجمع العلمي العراقي، ج٢، ١٩٥١، ص ٢٦١) frente al de مقهى, que contraviene claramente las reglas de formación de nombres de lugar: si derivara del verbo أقهى ("beber café con asiduidad"), como propone la Academia de El Cairo, se vocalizaría مُقهى (مضموم الميم)‏, pero si deriva del propio sustantivo قهوة ha de aplicársele, como se apunta desde Iraq, el patrón femenino مفعلة (con lo que los rotulistas de Le café vert andarían, después de todo, mejor encaminados que algunos académicos).

A mayor abundamiento, مقهاة es el término que utiliza veinte años antes en sus memorias (v. 16 de enero de 1930) el célebre poeta tunecino Aboul Qacem Chebbi (أبو القاسم الشابي), al rememorar un café lejos del bullicio y el ruido de la ciudad, en un paraje bucólico de las afueras, al que había ido con unos compañeros.

La voz مقهى no figura, por tanto, ni en La corona de la novia (تاج العروس), el célebre diccionario del s. XVIII, cuyo autor, Az-Zabidi (الزبيدي), siendo como era oriundo del Yemen, le había dedicado a la cultura del café en su país "una obra amable" (تأليف لطيف); ni por supuesto en otros anteriores, donde قهوة aún no es más que un sinónimo de 'vino'. Es el mismo Az-Zabidi quien explica que "ése es el origen de la palabra, que luego se aplicó a la bebida que se hace ahora con las semillas de un arbusto del Yemen, [...] que se tuestan un poco al fuego y después se muelen y se hierven en agua".

No menciona este lexicógrafo, sin embargo, la acepción de 'cafetín', aunque قهوة aparece con este sentido en la "Historia de Qamar al-Zaman y de su amada" (حكاية قمر الزمان ومعشوقته), contenida en Las mil y una noches (noche 966) y que E. Littman (Die Erzählungen aus den tausendundein Nächten, Fráncfort, 1966, VI, p. 712) fecha en torno al siglo XVI o XVII. Por otra parte, apenas una década después de que Leonhard Rauwolf diera a conocer a los europeos la existencia de "una buena bebida" llamada "Chaube", "tan negra como la tinta", ya Prospero Alpini en su De plantis Aegypti liber (Venecia, 1592, p. 26) hacía referencia a las tabernas (oenopolia) públicas en que se vendía esta infusión, comparando así más de una vez su consumo con el del vino entre los europeos:

Arborem vidi in viridario Halybei Turcae [...] ex qua semina illa ibi vulgatissima Bon, vel Ban appellata, producuntur: ex his omnes tum Aegyptii, tum Arabes parant decoctum vulgatissimum, quod vini loco ipsi potant, venditurque in publicis oenopoliis, non secusquam apud nos vinum: illique ipsum vocant Caoua. Haec semina ex foelici Arabia asportantur.

En Estambul las primeras cafeterías no aparecerán hasta 1554/5 (962 H), según refiere casi a la vuelta de un siglo el historiador otomano İbrahim Peçevi (إبراهيم پچوى) en su Historia (1866, I, p. 363), dándoles el nombre de قهوه‌خانه, que también recibe en persa, y que tiene su equivalente árabe en la "casa de café" (بيت القهوة) de la que habla en varias ocasiones el damasceno Najmuddin Al-Gazzi (نجم الدين الغزي), a caballo entre los siglos XVI y XVII, en su Constelación de notables de la décima centuria (الكواكب السائرة بأعيان المئة العاشرة، بيروت، ١٩٩٧، ج٢، ص ١٣), cuando menciona a cierto personaje que "llamaba taberna (خمارة) a la casa de café", comparando, una vez más, el consumo de éste en Egipto con el del vino; o cuando alude (ج٣، ص ١٨٣) a la construcción de una en Damasco, en las inmediaciones de un recinto donde "quizá se reunían muchachas de mala vida (بنات الخطأ)", pero que el cafetero consiguió alquilar y anexionar al negocio, sirviéndole en parte de oratorio, a él y a su clientela, para acabar más tarde albergando una mezquita. Del maestro Ahmad al-'Inayati (الشيخ أحمد العناياتي), oriundo de Naplusa pero residente en Damasco y muerto allí en 1605, dice Al-Burini (البوريني، تراجم الأعيان من أبناء الزمان، دمشق، ١٩٥٩، ج١، ص ٩٣) que todas las mañanas tenía por costumbre acudir a la oración y pasar después a alguna "casa de café" (بيت من بيوت القهوة), donde echaba el resto del día escribiendo; y esta misma es, por último, la expresión que emplea Abd al-Qadir al-Jaziri (عبد القادر الجزيري) en 1587/8 (996 H) al mencionar las que existían en La Meca en su célebre Licitud del café apoyada en la flor y nata (عمدة الصفوة في حل القهوة), contenida en parte en la Chréstomatie arabe de Silvestre de Sacy (París, 1826, I, p. 152).

Mohannad Khatib, El Fishawi Coffee Shop Sign - Cairo, Egypt, 2011

Podría decirse, en fin, que el femenino de قهوة resuena en مقهى como un eco del pasado, si no como una venganza de la gramática. "We could read the coffee house", dice incluso Alan Mikhail ("The Heart's Desire: Gender, Urban Space and the Ottoman Coffee House", en Dana Sajdi, Ottoman Tulips, Ottoman Coffee, Londres, 2007, p. 163), "as an extension of the feminine (in the form of coffee) into the public sphere". Femenino se vuelve también, p. ej., al arabizarse, el famoso café chantant de Bab Souika (باب سويقة), un espectáculo característico de las noches de Ramadán en este castizo barrio de la capital tunecina: el Cafichanta (transcrito como una o dos palabras y de varias maneras: كافيشانطة / كافي شانطا, etc. —cf., el turco kafeşantan—).

Visto así, el error parece otro.

The Dutch connection

2012-01-19T22:00:00.000+01:00

Indagando, a propósito del eurábigo (Eurabic) de Thomas Milo (Euro-Arabic para Geoffrey Roper), en los comienzos de la impresión con tipos móviles árabes en España, he llegado hasta Antonio Pérez de Soto, que es al parecer el primero que los utilizó en nuestro país, en la impresión de la Bibliotheca arabico-hispana escurialensis (Madrid, 1760-70), el célebre catálogo de manuscritos árabes de El Escorial que había confeccionado Miguel Casiri (ميخائيل الغزيري) de García (sic), sacerdote maronita, bibliotecario e intérprete de lenguas orientales de la Secretaría de Estado.

Página de la Bibliotheca arabico-hispana escurialensis

Según se lee en la correspondencia de su patrocinador, Gregorio Mayans (Epistolario, Valencia, 1987, VII), la fundición árabe utilizada había sido traída desde Holanda:

Está muy próxima a empezarse la impresión de la Bibliotheca arábiga escurialense; ya ha venido la fundición de la letra arábiga y el impresor está formando la prueba. El sirio D. Miguel Casiri trabaja en ella, bien y como si fuera de hierro, y sabe lo que trabaja.

---"Manuel Martínez Pingarrón a Gregorio Mayans y Siscar, 10 de julio de 1751", p. 368-9.

Ya se ha tirado una hoja de prueba para la Bibliotheca arabico-hispana escurialensis, y se ha presentado por el sirio D. Miguel Casiri al padre confesor; ha salido bellísima, un árabe admirable y muy limpio, y la letra latina también corresponde; no tardará en empezarse la impresión.

---"Manuel Martínez Pingarrón a Gregorio Mayans y Siscar, 17 de julio de 1751", p. 369-70.

El día 18 de mayo me mandaron pasar al Escorial con D. Miguel Casiri, en donde me he mantenido hasta el día 6 de éste. El asunto ha sido ayudarle en la separación de los códices arábigos por facultades para que de este modo salga su Bibliotheca con la mayor claridad; y él se ha quedado allí por algunos días más para reconocer (si acaso lo necesita) alguna otra cosilla en los mismos códices para mayor ilustración de la obra, la cual espera a D. Miguel para empezarse a imprimir, y a este fin está comprado el papel, que es de marquilla, hecha la fundición de la letra romana, traída de Holanda la fundición de la letra arábiga, dado dinero adelantado al impresor, éste adiestrado en el conocimiento de los caracteres arábigos (aunque D. Miguel habrá de ser el que lo haga todo porque no se yerre) [...].

---"Manuel Martínez Pingarrón a Gregorio Mayans y Siscar, 9 de junio de 1752", p. 396-7.

Esta misma tipografía será la que aparezca años después en la Muestra de los nuevos punzones y matrices para la letra de imprenta executados por orden de S.M. y de su caudal destinadado a la dotación de su Real Biblioteca, de Jerónimo Antonio Gil, publicada en 1787 (p. 44-5), con la novedad, se hace notar, de haberle añadido "las mociones, que por no tenerlas hasta aquí se han hecho nuevamente en este presente año de 1786", que sumaban 10 matrices a las 122 existentes, y 10 punzones a los 119 originales.

"Se va completando la fundición arábiga", indica Juan Antonio Mayans a Francisco Cerdá en carta del 3 de julio de 1784, "para lo cual será menester algún tiempo más del que necesita la fundición que Vm. dispone para sus Opúsculos, que no necesita de matrices nuevas".

Con mociones y la misma tipografía, sin embargo, está impresa en 1775 y a cargo del mismo Pérez de Soto la Gramática arábigo-española, vulgar, y literal de fray Francisco Cañes, y también su Diccionario español, latino-arábigo (Madrid, Imprenta de don Antonio Sancha, 1787), pese a que el Conde de Campomanes, autor del "Discurso preliminar sobre la utilidad de la lengua arábiga" que sigue al prólogo, le atribuye a la fundición un origen autóctono, al hablar de "los caracteres propios", es decir, árabes (p. xix, n. 22):

De que en el presente reinado se han abierto punzones y matrices por diligencia de D. Juan de Santander, Bibliotecario mayor de S.M.: auxilio del cual carecían nuestros mayores y a que debe atribuirse el atraso padecido en esta parte.

A simple vista se aprecia que la fundición traída de Holanda no es sino una versión más de los tipos que el parisiensis Robert Granjon («روبيرتو الكرنياني الپاريسياني») comienza a grabar en Roma a partir de 1580, y que pocos años después de empezar a ser empleados en la Imprenta Medicea había imitado ya Rafelengio, como él mismo indica en su Specimen characterum arabicorum (Leiden, 1595), al que seguirán Guillaume Le Bé (1599), Peter Kirsten (1608), Savary de Brèves (1613), Erpenio (1615), etc.

Each of these, however, imposed distortions and limitations on their Arabic type designs, partly because of their own failure to appreciate the subtleties of Arabic calligraphy, and partly because of the need to economise with ligatures and other refinements in order to create practical and affordable founts. The same was true of the many other Arabic typographers in different areas of Europe down to the 20th century.

---Geoffrey Roper, "The Travails of Euro-Arabic: Calligraphy, Logography and Typography in the Early Modern Period", Dabireh Collective, 01.09.2009.

En su Specimen, Francisco Rafelengio alabará la elegancia, insuperable, de las impresiones mediceas, pero lamentando que sólo tuvieran a los árabes, sobre todo a los cristianos ("quali sono in Oriente, et Granatini in Spagna", dice un Breve raguaglio redactado por Giovanni Battista Raimondi, director de la imprenta), como destinatarios, en lugar de publicar el diccionario y la gramática para principiantes ("Institutiones Grammaticas indoctis convenientes, & Lexicon") que habían prometido en un principio y que él mismo, como estudiante de árabe, echaba en falta; todo ello con más o menos razón, como detalla Robert Jones ("The Medici Oriental Press...", en G. A. Russell, The 'Arabick' interest of the natural philosophers in seventeenth-century England, Leiden, 1994, p. 88-108): si bien es cierto, p. ej., que en un mismo año (1592) habían salido de la imprenta romana una cartilla de lectura, el Alphabetum arabicum, y dos gramáticas nativas, la llamada Giarrumia (الآجرومية) y la que dicen Caphiah (الكافية), no lo es menos que el provecho que un autodidacta podía obtener de estas obras, juntas o por separado, era muy limitado.

Editar obras didácticas que colmaran las expectativas de los estudiosos ("quae explerent desiderium studiosorum") sería así la razón que adujera Rafelengio para procurarse una fundición idéntica a la de Granjon. Voluntad no le falta, añade, aunque sí los medios ("facultates") para perfeccionar este arte como sería deseable. Por lo demás, puesto que es trabajoso aplicar a las letras árabes sus puntos ("operosum est Arabicis literis sua puncta applicare") y son muchas las cosas que se necesitan para ello, Rafelengio se contenta con que el lector disfrute de su muestra, a la espera de reunir cuanto fuera necesario para plasmar perfectamente la escritura árabe en toda su armonía ("ad Arabicam scripturam omnibus suis absolutam numeris reddendam").

Difícilmente podía imaginar el flamenco, muerto dos años después, que a sus colegas europeos avanzar en esa dirección les llevaría siglos y retrocesos, estos últimos, diría yo, más debidos a la dimensión ideológica del eurábigo que a los obstáculos técnicos.

Eurábigo

2012-01-09T02:39:00.001+01:00

De formidable repaso puede calificarse esta conferencia de Thomas Milo, impartida en el último congreso de la Association Typographique Internationale (ATypI), celebrado en Reikiavik en 2011, y en torno a la actitud de los orientalistas europeos hacia la "cultura islámica de la escritura" y sus insospechadas consecuencias: en concreto la aparición de lo que Milo denomina Eurabic. Con excepciones, como la de Hellmut Ritter y su "Über einige Regeln, die beim Drucken mit arabischen Typen zu beachten sind" (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 100,1950, p. 577-580):

Since the 16th century, Western Orientalists have dismissed the functional structure of the Arabic script, viewing it rather as an irrelevant aberration, calligraphy. They therefore have neglected the study and analysis of this characteristic aspect of the Islamic civilization. Nonetheless, unsuspecting letter foundries and typographers have always sought expertise from precisely such scholars educated with this atitude. As a result, within the family of Semitic scripts, a new sub-variant for the notation of Arabic written languages was inadvertently created, namely Eurabic. In the Islamic world - where this kind of script was initially cast aside as illegible - the use of Eurabic typography was traditionally limited to newspapers and magazines. However, with the rapid rise of superficially Arabized computer technology and the spread of the Internet, the Eurabic phenomenon has begun to take firm root in the Islamic world.

Dando por válida, a lo largo de su exposición, la afirmación de T.F. Mitchell en su Writing Arabic. A Practical Introduction to the Ruq'ah Script (Oxford, 1953, p. 2):

It is a curious fact that students of Arabic have in the past strangely neglected those elements of grammar without which there would be no grammar, viz. the letters. The infrequency with which one encounters European scholars having a knowledge of the Arabic script has often been observed, but we may go further and say that the number of those who write Arabic in an acceptable manner is remarkably small.

Ya que Milo demuestra y documenta cómo ese eurábigo, que no es sino la expresión gráfica de aquel tercer árabe de Quirós o árabe de arabista, el resultado de ignorar o adulterar lo que él denomina "la gramática de la escritura árabe", no sólo ha quedado plasmado en textos impresos, sino en la propia letra manuscrita de los orientalistas; aunque al menos uno de los rasgos eurábigos de Milo, el tercero, semejante a una uve invertida, podría tener su origen en la escritura magrebí (cf. Lara Captan, Searching for the Origins and Development of the Magribī Script: a field of possibilities and questioning, Barcelona, 2011, p. 43, y su hipótesis acerca de ésta y el origen de la tipografía árabe europea), con lo que no sería del todo exacto que "this feature is absent from any known Islamic script style".

"Comparison of maḡribī «seats» of letters with that of metal typography" (en L. Captan, op. cit., p. 43)

Codificado, en opinión de Milo, por Thomas Erpenius, el eurábigo gozará de tanto predicamento que será un armenio, súbdito otomano, Mühendisoğlu Ohannes (مهندس اوغلى اوحانس), quien cree en la década de 1860 la primera tipografía árabe gramaticalmente correcta (aunque tampoco exenta de algunos errores), que es además, de nuevo según Milo, la misma que la fundición Amsterdam (Tetterode) presenta como suya en un catálogo de 1910, siguiendo un hábito predatorio común en la industria.

Milo no menciona la tipografía creada en Malta por Ahmad Faris al-Shidyaq (أحمد فارس الشدياق), que en opinión de Abu l-Futtuh Ridwan (أبو الفتوح رضوان), autor de una Historia de la imprenta de Bulaq (El Cairo, 1953), daba lugar a impresiones de suma belleza y calidad, como señala Geoffrey Roper:

Nor was his work confined to textual editing and correction—he also had a hand in designing and preparing the punches for a new Arabic typeface, in three sizes, which was brought into use in 1838, and which has been admired for its beauty and excellence. [...]

Later, when he set up his own Jawā'ib Press in Istanbul, he ensured that its types followed the established Ottoman Arabic tradition, unlike the "alien form" (shakl gharīb) of the typeface with which his autobiography had previously been printed in Paris.

---G. Roper, "Fāris al-Shidyāq and the Transition from Scribal to Print Culture", en George N. Atiyeh, The Book in the Islamic World, Albany, 1995, p. 213, 219.

Pero valga esa referencia a "la extraña forma" en que se había imprimido la autobiografía de al-Shidyaq en París para enlazar con otro tema abordado por Milo, la actitud de los lectores nativos hacia ese eurábigo de imprenta, ilustrada con esta cita de Carsten Niebuhr, de la traducción al inglés de su Beschreibung von Arabien (Travels through Arabia, Edinburgo, 1792, II, p. 261):

The handwriting of the Arabians in the common business of life is not legible: the orientals, however, value themselves on their writing, and have carried the art of making beautiful written characters to high perfection. But the Arabians value chiefly a species of elegance, which consists in their manner of joining their letters, the want of which makes themselves dislike the style in which Arabic books are printed in Europe.

Detalle de la edición parisina de La vie et les aventures de Fariac (1855), en cuya tipografía se aprecian rasgos de eurábigo

A la letra como reflejo de la competencia comunicativa ya me he referido en alguna ocasión. Lo que Milo dice de Scaliger ("his handwriting is full with Eurabisms"), Golius, Jones o Spitaler, o en el mejor de los casos de Annemarie Schimmel ("she writes typographisms and has no consistent style in handwriting"), podría decirse de la mayor parte de quienes hemos estudiado árabe como lengua extranjera, en grados que van desde la escritura más lenta, eurábiga e infantiloide a otras mucho más ligeras y armoniosas pero a menudo tan frankensteinianas como la de Schimmel: en su caso y en otros debido quizá al hecho de haber compaginado el estudio del árabe con el del persa, cada uno con su particular script grammar, y en general a la dificultad de desarrollar una letra, tanto como un acento, nativos; pero también al hecho de ser ésta, la gráfica, una destreza más de las varias desatendidas por la enseñanza tradicional.

Se puede de hecho, opino, conjeturar con bastante certeza cuál es la competencia de un estudiante de árabe como lengua extranjera a la simple vista de su letra, como sucede con la pronunciación, aunque sería conveniente verificar la correspondencia a través de un experimento con el suficiente número de estudiantes y lectores nativos, si bien es verdad que, a la hora de evaluar la competencia comunicativa, no hay imagen que valga más que mil palabras.

Actualización (17.01.2012)

It cannot be said that that the artistic quality of these European-made Arabic types was of high order. This was not because of lack of skill. Granjon, one of the greatest of sixteenth-century punch-cutters, was renowned for the beauty of his roman type forms, and he had produced an exquisite civilité type, in imitation of a formal handwriting popular in France, before he cut his first Arabic type. The probability is that European scholars declined to lend their valuable Arabic manuscripts to the type-founders, and supplied them merely with their own handwritten versions of the Arabic characters. The punch-cutters could do no more than follow these imperfect models.

---Walter Tracy, "Advances in Arabic Printing", Bulletin (British Society for Middle Eastern Studies), 2:2 (1975), p. 87-93.

Un altre tarannà

2012-01-04T23:18:00.000+01:00

Carles Múrcia es autor de la tesis La llengua amaziga a l'antiguitat a partir de les fonts gregues i llatines (Universidad de Barcelona, 2010) y protagonista, el pasado 3 de septiembre de 2010, de la sección "Cara a Cara" del Diari de Sabadell, en la que se vierten estas perlas:

Tenir amaziks és bo perquè no són conflictius. Els que trafiquen amb droga venen de nuclis urbans del nord del Marroc. Els amaziks són més rurals, més humils i més austers. És un altre tarannà.
Quan anem al Marroc a fer turisme no ens assabentem de res?
No perquè ells també ens enganyen. Et venen un país àrab, el país de les mil i una nit i les catifes voladores perquè pensen que es el que tu esperes.
Els que et diuen «jo berber» són amaziks?
Sí, tots.
Són un col·lectiu marginat?
Sí perquè durant el colonialisme els francesos van impulsar la cultura àrab i la religió islàmica fent-les dominants. Pero és una ficció.
Què és una ficció?
Que Marroc sigui un país àrab. És com el conte del vestit de l’emperador. Ningú consumeix àrab estàndar clàssic, però ningú gosa dir-ho.

No lo dude: si tiene Vd. vecinos marroquíes o norteafricanos en general, no deje de preguntarles si son bereberes (es decir, amazigues) o árabes y desconfíe si insisten en lo segundo, porque o mienten y quieren venderle fantasías orientales, o lo que quieren venderle es droga.

So prolific a source of guilt feelings

2012-01-01T14:08:00.001+01:00

A modo de New Year's wishes:

H. Northrop Frye (foto de A. Dawson)
I should also hope to see the end of the conception of "productive scholar", with its nineteenth-century industrial overtones, and "creative scholar" put in its place. In the future, perhaps, someone proposing a doctoral thesis, let us say on the Adonis myth in Milton or metaphors of nature in Milton or colour imagery in Tennyson, would look to see whether it had already been done, and discover that there were in existence 9,842 theses on precisely that topic, of which 7,235 were in Japanese. The department would nod its collective head and remark that any thesis that had been written as often as that must be an excellent one. The thesis would add nothing to knowledge, but nobody would read it anyway, and if there were something in it that could conceivably be used it could be made available by other means. So the crazy chain of thesis, thesis rewritten as book, book published, book bought by libraries, book added to an already groaning bibliography, would be broken. The computer would play only a minor role in reducing this academic counterpart of the national deficit, but its role would be crucial.

Such a reverie need not be taken with desperate seriousness, but it contains a genuine point, and the analogy of learning a language may help to explain what the point is. Despite the teaching machines, computers could help a great deal in the learning of language. But no machine will learn the language for us: we have to digest all those idioms and irregular verbs ourselves. In the learning process we are not contributing to any body of knowledge except our own; yet there is normally an advance in fluency and competence. I think of language partly because it is so prolific a source of guilt feelings among humanists: we never know enough languages, and the languages we do know we never know well enough.

---Northrop Frye, "Literary and Mechanical Models", The Eternal Act of Creation: Essays, 1979-1990, p. 16-7 (vía John Cowan).

Tres o cuatro años

2011-12-31T23:50:00.000+01:00

Para despedir el 2011 y recibir el nuevo año, con mis mejores deseos para quienes disfrutan de este anís moruno, una cita de hace 400 años:

[...] Por más que digan y encarezcan los aficionados a esta lengua que en espacio de tres o cuatro años se aprenderá consumadamente, parece imposible que los cristianos la podamos estudiar con tanta facilidad: pues como confiesan los mismos que esforzaban esta causa: de setenta años a esta parte, no ha habido uno bastantemente docto en esta lengua, en las letras sagradas, habiendo muchos gallardos ingenios y varones muy letrados procurado de veras el estudiarla: y Nicolao Clenardo, el que compuso el arte griega, que se inclinó a esto, con ser tan fácil en el estudio de las lenguas, le costó esta mucho trabajo y peregrinaciones, y gastó en ello la vida, sin que pudiese coger el fruto de su trabajo, pues de su tierra vino a Granada, para estudiarla de veras, y confutar esta malvada secta, y no hallando maestros a su gusto, pasó a África, y la estudió en Fez, y volviendo ya bastantemente instruido en ella, murió en la Alhambra de Granada. Pues, si para que este varón tuviese noticia de esta lengua fue necesario gastar en ello buena parte de su vida, y habiendo pasado ya tantos años no hallaba maestros idóneos; ¿cómo se estudiaría ahora con la facilidad que se representa? El P. Ignacio de las Casas, de la compañía de Jesús, que desde niño supo la lengua vulgar arábiga por el comercio que tuvo con los moros de Granada, y después toda la vida le duró el estudio y la afición a esta lengua por el grande celo que tuvo del bien de estas almas, y después la estudió en el Oriente, adonde fue por orden de la Sede Apostólica; con todo confiesa de sí que no llegaba su saber a poder escribir en esta lengua. ¿Pues cómo será posible aprenderla los demás en tres años, sino fuese ya muy bárbara y rústicamente?

---Damián Fonseca, Iusta expulsión de los moriscos de España, Roma, 1612, p. 457.

Ytemolojia arauica

2011-12-31T21:42:00.000+01:00

Y hay así esta diferencia: que la arábiga fue lengua vulgar en España; más no fue vulgar de España, y la latina sí.

---R. Selden Rose, "The «España defendida» by don Francisco de Quevedo (Conclusión)", BRAH, 69 (1916), p. 158.

Descubro gracias a un twit de Alfonso de Zamora (reencarnado en Jesús de Prado) el artículo de Carlos Fernández González y Sofia Simões, "Nuevas aportaciones a la biblioteca de Francisco de Quevedo", Manuscrt.Cao, nº 11 (2011), y a través de éste que Quevedo (sí, el mismo que decía que la arábiga es "lengua de perros") disponía en su biblioteca privada de una Ytemolojia arauica, que no es sino el Liber secundus grammatices arabicae, sive Etymologia arabica de Peter Kirsten (Breslavia, 1610), al que Thomas Erpenius (él mismo de natural, al parecer, algo quevedesco) tenía por un payaso (nugator) ignorante, hasta el punto de considerar que tanto esta segunda parte como la tercera que completaba la obra, y que contenía una traducción de la Jurrumía (الآجرومية), no merecían, en una palabra, ser leídas, según decía en una carta suya dirigida a Isaac Casaubon en 1611:

Petrus autem Kirstenius nuper reliquos duos Grammaticae suae libros evulgavit; qui quales sint, vis uno verbo dicam? Non merentur legi. O inscitiam homines et audaciam! ne نص quidem conjugare scit, nec Alcoranum unquam legit, (quod certe scio) et tamen Grammaticam Arabicam audet edere.

---Isaac Causabon, Epistolae, Rotterdam, 1709, p. 662 .

Coincidiendo así, no en la forma pero sí en el fondo, con la crítica moderna de J. Fück (Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1995, p. 58-9):

Er blieb ein Dilettant, welcher die knapp bemessenen Mußestunden, die sein Beruf ihm ließ, den arabischen Studien widmete, ohne daß seine Begeisterung imstande gewesen wäre, die Unzulänglichkeiten seiner wissenschaftlichen Ausrüstung wettzumachen. Seine Arbeiten leiden daher an schweren Mängeln; in seiner Grammatik sind z. B. fast alle Zahlwörter falsch angegeben.

También Quevedo, que "estudió, demás de la latina, la lengua griega, la italiana, la hebrea, la francesa y la arábiga" según el abad don Pablo Antonio de Tarsia (Vida de don Francisco de Quevedo Villegas, Madrid, 1792 —ed. príncipe de 1663—, p. 23), pasa por ser un diletante cuando dice, p. ej., que:

Ala, voz con que se nombran plumas o brazos de las aves, es del hebreo הלך que significa encima; y de ahí Alá en arábigo Dios, y de ahí ala en en castellano, o porque lleva a lo alto, o porque ella está encima; o se dice del mismo halac que es andar, porque con ellas andan los pájaros, que es el volar suyo.

---R. Selden Rose, "The «España defendida» by don Francisco de Quevedo (Conclusión)", BRAH, 69 (1916), p. 146.

Con lo que autor, lector y obra quedan algo parejos.

La razón por la que Quevedo sólo contaba en su biblioteca con el segundo volumen de la obra podría hallarse en lo que parece una nota manuscrita suya, hallada en la llamada Colección Gayangos:

La nota apareció doblada a modo de marcador de página en el manuscrito RAH, Col. Gayangos, MS XL, vol. 7, que forma parte de un diccionario arábigo-latín y arábigo-español en 13 volúmenes apaisados, posiblemente del siglo XVII y según Gayangos, de "autor anónimo, aunque probablemente frayle español en Tierra Santa". Es difícil saber si la nota guarda relación con el material donde se encontró o si quedó depositada allí por casualidad. Figura en primer lugar la dirección del destinatario: "Para el Sr. Dn. Francisco Gómez de Quevedo, calle Segovia, frente (?) del Consejo de Guerra, en el mismo cuarto donde vivió el Sr. Gálvez". A continuación y de otra mano, consta "Mi Dueño y Sr., yo me equivoqué porque siendo el Primer Tomo el que me falta pedí el 2º y es aquel el que necesito. Perdone Vd. y mande a su amigo. Franco. Gomez de Quevedo".

---Cristina Álvarez Millán, "El Fondo Oriental de la Real Academia de la Historia: datos sobre su formación y noticia de algunos hallazgos", En la España Medieval, 32 (2009), 359-388, 359.

No es ésta la única ocasión en que un autógrafo de Quevedo aparece junto a un texto árabe: el manuscrito XIV.E.46 de la Biblioteca Nacional de Nápoles, que incluye varias de sus composiciones poéticas, pudiendo ser él mismo uno de los copistas, contiene también "uno scritto in lingua araba" en varios folios. Quevedo había residido en Italia entre 1613 y 1619, coincidiendo, quién sabe si con Diego de Urrea, "secretario de cartas africanas y asiáticas en lengua arábiga, turquesca y pérsica del gran Sultán de España" (كاتب السر للسلطان الأعظم سلطان إسبانية في مسايل إفريقية وآسية باللسان العربي والتركي والفارسي) y antiguo catedrático de árabe en Alcalá, que pasó en Nápoles sus últimos años de vida (aunque a su muerte, probablemente en 1615, Quevedo aún estaba en Sicilia).

Cuándo y en qué circunstancias estudió árabe Quevedo, si es que lo hizo tal y como dicen sus biógrafos siguiendo a Pablo Antonio de Tarsia (que fue como él —y quizá como el propio Urrea— académico ocioso de Nápoles), es un misterio.

Dilo tú y sucederate lo mismo

2011-12-04T19:27:00.000+01:00

En un cruce de mensajes electrónicos, hace unos días, el profesor Federico Corriente me daba a conocer, cosa que le agradezco, esta burla de Quevedo, que forma parte de una serie de consejos reunidos bajo una primera y sencilla recomendación:

Si quieres saber todas las lenguas, háblalas entre los que no las entienden; y está probado. [...]

La arábiga no es menester más que ladrar, que es lengua de perros, y te entenderán al punto.

---Francisco de Quevedo, "Libro de todas las cosas y otras muchas más", Obras de don Francisco de Quevedo, Amberes, 1699, p. 464.

Eran otros tiempos, pero casi un siglo antes (Quevedo publica esta obra jocosa en 1631) decir que se sabía árabe, al menos en grado suficiente como para enseñarlo en una universidad, todavía requería una demostración práctica:

AUSA, 13, p. 473-4
E abrieron por una parte en el dicho libro, e le cupo por suerte según allí se dijo el evangelio de San Juan en el capítulo segundo, en el cual libro para ver si era así el dicho señor rector puso una rúbrica; e Alonso Méndez e Bartolomé Gasco consiliarios pusieron ciertas señales en él, porque el dicho evangelio de San Juan era escrito en arábigo e le mandaron al dicho comendador lo tradujese en latín. E una carta en romance para que la tradujese en arábigo. E le dieron hoy domingo en todo el día estando encerrado en el claustro de arriba. E lo que ansí dio los dichos señores rector e consiliarios lo enviaron a la ciudad de Granada por el bachiller Alonso Méndez, consiliario, para que lo trajese interpretado de personas doctas para ver si era persona bastante para leer dicha cátedra. [...]

Este dicho día, mes y año [6 de mayo 1543] los dichos señores rector e consiliarios dieron todo su poder cumplido bastante según que en tal caso se requiere como rector e consiliarios del dicho Estudio al dicho Alonso Méndez, consiliario que presente estaba especial y expresamente para ir a la ciudad de Granada con unos pareceres que dio el comendador de la Vera Cruz a se informar de los arábigos e intérpretes de la lengua arábiga e ante ellos e ante cualquier de ellos pueda presentar una fe firmada de mí el infraescrito notario y sellada con el sello de la dicha Universidad; la cual dicha fe ante ellos e cualquier de ellos la pueda abrir para que los tales arábigo o arábigos o intérprete o intérpretes de la lengua latina en arábiga vean si el capítulo segundo del evangelio de San Juan contenido en la dicha fe e involtorio cerrado y sellado con el dicho sello si está bien interpretado de latín en arábigo; e para que se informe de ellos si será la tal persona bastante para lo enseñar la que lo interpretó públicamente la dicha lengua arábiga en las escuelas según por el dicho capítulo colegieren. E ansí mismo un pedazo de carta que dentro va de romance vuelta en arábigo.

---Vicente Beltrán de Heredia, Cartulario de la Universidad de Salamanca (1218-1600), Salamanca, 1972, II, 597-598.

Demostración que podía consistir incluso en un careo entre los opositores, como se desprende de esta acta de claustro del 27 de noviembre de 1511:

AUSA, 5, p. 778
El señor maestro fray Alonso de Valdivieso, eso mismo diputado, dijo que él no sabe lenguas hebraica y caldea ni griega ni arábigo [...]. Y cerca del Comendador, que bien puede él saber las lenguas que se dice saber, pero que en ninguna de ellas habla, y de lo que el dicho señor maestro no ve, no puede juzgar. Y que él, no perjudicando a nadie, dice que Alonso de Zamora ha dado noticia y conocimiento de su verdad, y el señor Comendador bien puede saber todo eso, pero no lo ha mostrado. Y porque él no le haga injusticia al señor Comendador, suplica y requiere al señor rector mande que se junten los señores diputados y el señor Comendador y Alonso de Zamora, y allí se hablen y delante todo el claustro, porque aquellos señores vean lo que deban hacer.

---Miscelánea Beltrán de Heredia, Salamanca, 1972, I, p. 456.

Si bien la escasez de expertos, que al ser la cátedra trilingüe habían de probarse tanto en árabe como en hebreo y siriaco, daría lugar probablemente a más de un caso como el de José Fajardo, p. ej., que al ser consultado en 1588 sobre el célebre pergamino de la Torre Turpiana, "se excusó por no tener suficientes conocimientos de árabe", pese a haber leído "una lección de arábigo" (es decir, haber sido profesor de este idioma) en Salamanca entre 1569 y 1579. Parece evidente que catedráticos como Diego de Urrea, que lo fue en Alcalá de Henares, no debía haber muchos.

Poco a poco, con el paso de los años, el árabe no haría falta ya ni ladrarlo, como sucedía en opinión de Quevedo con el griego o el hebreo, en cuyo caso, "como todos los que lo saben lo saben sobre su palabra, por sólo que ellos dicen que lo saben: dilo tú", concluye, "y sucederate lo mismo". Y así hasta hoy.

Algo fel7al

2011-11-15T11:15:00.001+01:00

Dice el joven del vídeo, Alaa Wardi (علاء وردي), un ingeniero de sonido iraní radicado en Arabia Saudí (y algo asqueado —قرفان— al respecto), que la letra de esta canción es incomprensible (غير مفهومة) y que no tratemos de entenderla. Ideal, en fin, puesto que no hay que entenderla, como ejercicio de comprensión para un examen de ésos que no se hacen (ni se harán jamás, me decía hace poco una colega) para ser profesor de árabe en una universidad española, al contrario que para serlo de una Escuela Oficial de Idiomas o para convertirse en intérprete jurado.

Ideal, en fin, si no fuera porque, con todo, algo se alcanza a entender; como en la actitud, de entrada incomprensible, de quienes toleran, cuando no validan, esta singularidad que sigue permitiendo que obtengan plazas candidatos cuya competencia lingüística está muy por debajo de cualquier estándar imaginable, y que, sin duda, no superarían ningún tipo de evaluación práctica oral, escrita o de traducción semejante a las que tienen que superar esos otros profesionales de la enseñanza y la traducción del árabe (funciones ambas que en poco o nada difieren de las habituales entre los arabistas universitarios).

Según la última Estadística de la Enseñanza Universitaria en España, en nuestro país durante el curso 2009-2010 eramos 181 los profesores adscritos al área de conocimiento "Estudios Árabes e Islámicos", y a esta cifra habría que añadir el personal docente del área "Traducción e Interpretación" que, en un número indeterminado, imparte asignaturas de lengua árabe.

Es ésta una situación que viene de antiguo y cada vez más anacrónica, muy similar a la que se da en otros países de tradición orientalista (incluso en Israel, donde el árabe es lengua oficial y, más que en ningún otro, una cuestión de Estado) y que todos los que tenemos algún vínculo con la enseñanza del árabe conocemos de sobra, pero que pocos reconocemos en público y aún menos denunciamos. Del porqué de este silencio y de la renuencia, en general, a encarar el problema ya he hablado aquí a menudo. En general podría hablarse del temor a la pérdida de cierto capital simbólico («فيه ناس ترعش / فيه ناس تفوت», parece decir Alaa Wardi en una de sus estrofas) asociado a la categoría académica: categoría que para el común no se explica sin un buen conocimiento de la lengua y que sólo en el discurso arabista más cínico puede aparecer desligada del mismo, sustituyéndolo por una especie de don hermenéutico, de capacidad infusa para la interpretación de todo lo árabe, que el arabista hereda de sus maestros, también arabistas, al estudiar (más que al aprender) con ellos la lengua:

Le capital symbolique est une propriété quelconque, force physique, richesse, valeur guerrière, qui, perçue par des agents sociaux dotés des catégories de perception et d’appréciation permettent de la percevoir, de la connaître et de la reconnaître, devient efficiente symboliquement, telle une véritable force magique : une propriété qui, parce qu’elle répond à des « attentes collectives », socialement constituées, à des croyances, exerce une sorte d’action à distance, sans contact physique. On donne un ordre et il est obéi : c’est un acte quasi magique.

---Pierre Bourdieu, Raisons pratiques sur la théorie de l'action, París, 1994, p. 189.

Esa "verdadera fuerza mágica" hay quien la invierte en satisfacción personal y quien la invierte en amor propio, como hay quien trata siempre de proceder con rectitud y quien de recto sólo tiene la parte final del intestino (si se me permite la grosería). En cualquiera de los casos, admitir que era y sigue siendo necesario un filtro, una criba que deje fuera a quienes carecen de la competencia suficiente en árabe, implica reconocer y enfrentarse al hecho de que algunos, quizá muchos de los que hemos llegado a la docencia mostrando (pero no demostrando) un currículum podríamos no (merecer) estar donde estamos, con lo que ese capital simbólico podría verse devaluado, y con él la cotización de nuestras inversiones, a menos, claro está, que busquemos o dispongamos ya de mejores fuentes de crédito. Pero como de lo que se trata es de allanar el futuro, no el pasado, todo lo que se necesita es un gesto de largueza y que cada cual asuma (o no) su pérdida de solvencia como juzgue conveniente, desde la certeza, además, de que el simbólico, sin ser poco, es todo el capital en juego, puesto que no hay medida retroactiva concebible más allá de la que cada cual quiera aplicarse a sí mismo («ولا كنتش في البال»).

Seguiría habiendo, qué duda cabe, buenos y malos profesores, chanchullos y marrullerías, pero no al menos la indulgencia imperante hasta ahora, cuyos efectos, con todo, se prolongarían aún los treinta y tantos o cuarenta años de docencia que algunos de esos 181 profesores de la estadística podrían tener por delante, si alguna instancia no comete antes la torpeza de dejar el árabe en la mitad de lo que es, contingencia esta que no debería hacernos desistir del propósito (aunque haya a quien le sirva de espantajo) sino todo lo contrario, en la convicción de que no es, desde luego, un reducto del pasado lo que interesa conservar, sino la posibilidad de edificar sobre él.

El nuevo temario de siempre

2011-11-11T12:33:00.001+01:00

Se acaban de publicar, por Orden EDU/3137/2011, de 15 de noviembre, los nuevos temarios que han de regir en los procedimientos de ingreso al Cuerpo de Profesores de Escuelas Oficiales de Idiomas (EOI), entre ellos el de la especialidad de árabe, que es el que interesa aquí.

Ya el anterior, aprobado por Orden de 19 de noviembre de 2001 (BOE de 31 de diciembre), motivó una crítica y una carta de protesta, firmada por 16 profesores, entre universitarios y de EOI, y publicada en Arabismo.com, que sin duda llegó al autor o autores del mismo, a juzgar por algunas enmiendas que se han introducido, pero que en su mayor parte quedó en papel mojado.

Ahondando en la "hibridación" (mezcla de tradiciones y de terminologías gramaticales) que se denunciaba entonces, en esta ocasión abundan las transcripciones de términos árabes siguiendo un criterio poco claro: si primero se habla de "verbos trilíteros y cuadrilíteros", de seguido se habla de "verbo mudjarrad" (مجرد) y de "verbo mazîd" (مزيد), como si para 'trilítero' (ثلاثي) y 'cuadrílitero' (رباعي) no hubiera equivalentes en árabe; y éste es sólo uno de los muchos ejemplos que podrían ponerse: el sustantivo es "sustantivo" y el dual, "dual", pero los demostrativos son "asmâ´ l-ishâra" (أسماء الإشارة) y el imperativo es "amr", mientras que el verbo a veces es "verbo" y otras "fi`l" (فعل), etc., etc. Pero si hay algo llamativo es cómo la llamada scriptio defectiva parece haberle jugado una mala pasada al autor o autores: es el caso de "al-s:iffa" (الصفة), adjetivo, que parece haberse tomado (en un clásico error, quién sabe si por falta de hábito) por un sustantivo de la raíz صفّ, en lugar de وصف, que es a la que pertenece; o el de "mu`tal" (معتلّ), donde no sobraría, sino que faltaría una ele, como en "djar" (جرّ) una erre.

Otro tanto cabría decir de transcripciones como "mâdi" ('pasado', por ماضٍ) o "fi`l muta`addy" ('verbo transitivo', por فعل متعدٍ) que permiten hacerse una ligera idea de los entuertos que, en aras de la gramática, se le hacen a la gramática misma.

Suerte que esta vez son muchos los temas compartidos con otras especialidades, quizá en respuesta también a aquella protesta de 2002, que al comparar los temarios de unas y otras calificaba al de árabe de "plaza fuerte invulnerable a los embates de las corrientes y enfoques desarrollados en los últimos treinta años" en el ámbito de la enseñanza de lenguas extranjeras.

Feliz Fiesta del Sacrificio

2011-11-06T00:01:00.000+01:00

Awesome tape from Algeria

2011-10-18T13:50:00.000+02:00

Hace unos días leí en El País Tentaciones este artículo de Manuel Cuéllar sobre el blog Awesome Tapes from Africa de Briam Shimkovitz. Echándole un vistazo y viendo los dos o tres cajones que tengo llenos de "casetes increíbles", alguna que otra también del grupo rifeño Ithran (إثران, 'estrellas'), he pensado que, de seguir los pasos de Shimkovitz (o los de Ted Swedenburg), este blog tendría cuerda para rato...

De momento no hay qué temer, pero si tuviera que comenzar rescatando una carátula para la posteridad, sin lugar a dudas sería ésta de cuando Khaled era Cheb Khaled (الشاب خالد), con zapatos blancos y fondo alpino:

Y la última canción de la cara B, a cuyo título le sobra el guión en la carátula: "Ki kount ouki oulite" (كي كنت وكي وليت), que le viene como anillo al dedo:

"Ay, madrecita", dice Khaled, "quién me ha visto y quién me ve"; aunque en la canción no sea por efecto del éxito y del paso del tiempo, sino por una tunanta (مريولة) que le ha robado el corazón. Aunque de todo el álbum probablemente mi favorita sea "La mairie" (sí, 'el ayuntamiento' en francés, donde se casa y se divorcia la gente):

Qué canciones aquellas, que comenzaban con "Editions MCPE..." como ésta (o el clásico "éditions Disco Maghreb") y continuaban en árabe: «تقدم...‏» ("presentan a..."), seguido del nombre del artista y, a veces, de una o varias dedicatorias (la llamada تبريحة, que en ésta aparece al final); o cuyas letras, siempre algo malditas y tangueras, podían llegar a contradecirse en el espacio de una misma cara, como sucede con el tema que abre la A, en que la colega (بنت امّا —que es como decir أختي—) está vieja y fea («هاي كبرت المريولة كي شيانت»), y el que la cierra, en que aún es joven («ما زال كي / زلتي صغيرة عمري وشيانت») pero ya se ha echado a perder igualmente.

Y qué de tiempo e intentos, cinta adelante y atrás, para acabar entendiendo dos o tres palabras... Hoy, en cambio, las probabilidades de localizar en Internet la letra de una canción, traducida incluso, son muchas (salvo en el caso, tal vez, de antiguallas como éstas y otras rarezas), y más aún las de conseguir todo tipo de música árabe sin moverse de casa. No hay necesidad, en fin, de ponderar lo que representa Internet para el estudio de lenguas extranjeras, pero sí tal vez la utilidad de las canciones, que son tal vez el mejor empaquetado que, a efectos de aprendizaje, admite un idioma.

Basma

2011-10-15T17:06:00.000+02:00

La publicación de nuevos materiales didácticos para la enseñanza del árabe a hispanohablantes siempre es una buena noticia, habida cuenta de la carencia que arrastramos, y que no lo es menos por ser mal de muchos, es decir, también fuera de España. A tal punto llega la cosa que unas ilustraciones atractivas y una impresión a más de dos tintas puede considerarse, ya de entrada, garantía de éxito. A bombo y platillo anuncia la Georgetown University Press el "four-color design" y las "over 100 illustrations and photographs" de la 3ª edición de su célebre Al-Kitaab fii Ta'allum al-'Arabiyya (الكتاب في تعلم العربية), y de su introducción al alfabeto árabe, Alif Baa (ألف باء), lo cual hace posible "color-coded word and phrases".

Cuatro tintas, fotos... Lo que se dice, en fin, todo un derroche de cromatismo y un lujo para quienes, en el mejor de los casos (porque no siempre había un libro de texto), hemos estudiado en el blanco y gris de fotocopias como la de la ilustración, que pertenece, si no me equivoco, a un método publicado por la Universidad Mustansiriyah (الجامعة المستنصرية) de Bagdad, probablemente el de Hamid Mukhlif al-Hiti (حميد مخلف الهيتي) et alii, cuya calidad, como la de cualquier obra de este género, no puede juzgarse, ni que decir tiene, sólo en función de su aspecto, del que, con frecuencia, el autor no es sino la primera víctima. Yo con esta obra en particular, que era la que utilizaba mi profesor en el Instituto de Idiomas de la U. de Sevilla (del que guardo un recuerdo entrañable) aprendí lo básico y, de paso, algo que repito a menudo aunque no pase de ser una perogrullada: que, en cuestión de medios (y probablemente también de métodos), la enseñanza de un idioma extranjero suele verse condicionada por el entorno histórico, socio-político, económico, etc., del idioma mismo.

En España el entorno del árabe ha cambiado radicalmente en las últimas décadas a consecuencia de la inmigración: no sólo hay muchas más oportunidades de practicar el idioma con arabófonos, sino también de enseñarlo. Que se aprovechen o no, unas y otras, es harina de otro costal. La enseñanza del árabe en la enseñanza secundaria, p. ej., es una vieja (y en principio legítima) aspiración del arabismo universitario que, si de un lado le valdría de cantera, de otro le procuraría una nueva salida en su ámbito laboral por excelencia, el de la educación pública. Nada que objetar hasta que uno advierte que los destinatarios de dicha enseñanza no son, como cabría esperar, los miles de estudiantes de origen árabe escolarizados en nuestro país, para los cuales, se sobreentiende, ya existen programas, como el hispano-marroquí de Enseñanza de Lengua Árabe y Cultura Marroquí, del que, según estadísticas oficiales para el curso 2007-2008, sólo se beneficiaba un 4,5% de los 106.578 alumnos marroquíes matriculados en enseñanzas no universitarias (72.870 en primaria y ESO).

Los destinatarios de estos estudios, contrariamente a lo que muchos estamentos educativos piensan, son todos aquellos alumnos/alumnas que matriculados en los IES andaluces se sientan interesados por los mismos, independientemente de su origen.

La promoción e implantación progresiva de la enseñanza de la lengua árabe y su cultura en la enseñanza secundaria contribuiría a paliar, de un modo insoslayable, uno de los grandes inconvenientes con que cuenta la titulación universitaria de Filología Árabe, como es el nulo conocimiento previo que caracteriza a un 95% del alumnado de nuevo ingreso.

---Orientación curricular del egresado de Filología Árabe para su inserción laboral, Granada, 2008-2009, p. 117.

Llámenme suspicaz, pero, si de lo que se trata es de crear cantera, ¿por qué apostar por un público de número e interés incierto, cuando hay miles (9.596 sólo en Andalucía y de origen marroquí) que ya tienen el árabe como lengua materna o de herencia? Sin pretender en absoluto, como al parecer algunos responsables educativos, que el árabe sólo se enseñe a árabes, cabe preguntarse cuántos padres, tutores y escolares españoles sin ascendencia árabe pueden sentirse atraídos por la oferta, sabiendo que entre los propios arabistas las vocaciones son raras. Ahí, se nos dirá, entra en escena la promoción de nuestros Estudios Árabes (que van más allá del mero aprendizaje de la lengua —tanto que con frecuencia, si se me permite la ironía, pasan de largo—). Y se dirá asimismo que el hueco que puede ocupar el árabe en la ESO es el de una segunda lengua extranjera, salvo que la legislación al respecto, el RD 1631/2006, de 29 de diciembre, en su anexo II, no puede ser más propicia:

[...] La segunda lengua extranjera es una materia opcional en cuarto curso. Los alumnos que la cursan, sin embargo, pueden haber iniciado su aprendizaje como materia optativa en cursos anteriores o, incluso, en la Educación primaria. El currículo para la segunda lengua extranjera debe ser lo suficientemente flexible como para ajustarse a la diversidad de niveles que puede presentar el alumnado que tiene la posibilidad de iniciar y finalizar su aprendizaje en cualquiera de los cursos de la etapa. Por lo tanto, este currículo desarrolla los niveles básicos tomando como referencia el currículo general de lengua extranjera que deberá ser ajustado teniendo en cuenta las características del alumnado.

Lo que no se dirá tan abiertamente es que nuestros estudios no capacitan para enseñar el árabe a un alumnado más o menos iletrado pero en su mayoría nativo, como tampoco, de hecho, para enseñárselo a uno no nativo, con la sola diferencia, tal vez, de que este último no suele ser capaz de comprometer al profesor. Con ello, podría decirse, el arabismo universitario entronca con una tradición que viene de antaño y que se ha demostrado mucho menos suicida de lo que aparenta: hacer que su oferta didáctica juegue al gato y al ratón con la demanda del momento, como en tiempos de la intervención colonial en Marruecos.

Es ante este nuevo y en varios sentidos prometedor entorno del árabe en España que la Fundación Pluralismo y Convivencia, Casa Árabe y la editorial Akal publican Basma (بسمة, 'sonrisa'), una serie de cuatro cursos para su aprendizaje en la Educación primaria y secundaria (que no superior) obligatoria, elaborados por Ana I. Planet, Djalila Chaib, Hassan Darkal y Waleed Saleh Alkhalifa, e indicados también para las clases que imparten muchas comunidades musulmanas, como señala J.M. López Rodrigo, director de Pluralismo y Convivencia, en el vídeo de la presentación de la obra en Casa Árabe (min. 10:00). Escuchando tanto su intervención como la de Gema Martín y a propósito de este doble objetivo, es inevitable preguntarse de nuevo cuál es la demanda que Basma viene a crear o a satisfacer, porque, de una parte, el árabe como segunda lengua extranjera sólo parece haberse ofertado hasta la fecha en cuatro institutos andaluces, y de otra, cuesta creer, sin ir más lejos, que una comunidad de las que López Rodrigo menciona comparta la afirmación de Ana Planet, mohín incluido (min. 38:06), de que el árabe, en ocasiones, está "excesivamente circunscrito al ámbito [...] de lo religioso". La pregunta no es del todo ociosa porque, si enseñar a niños y adolescentes no es lo mismo que enseñar a adultos, como se repite en varias ocasiones durante la presentación, tampoco debería serlo enseñar a principiantes absolutos, sin conocimiento ni relación previa con la lengua, y a estudiantes de herencia, como podrían serlo varios de los personajes de la obra.

La pandilla Basma. Ilustración de Pablo Rosendo

En este sentido, la amplitud de los objetivos (más que, en mi opinión, el abanico real de destinatarios) no permitía, seguramente, muchas concesiones. Durante su intervención, Planet sostiene que se ha procurado "poner en valor y sacar lo que el árabe significa para los chicos, la información que sobre el árabe tienen" (min. 40:00), "todo lo que el alumno pueda tener dentro sobre el mundo árabe, sobre la lengua árabe" (min. 40:55); pero no puede decirse, opino, que la obra explote particularmente ese capital, y pongo un ejemplo algo traído por los pelos: mejor se aprovecharía la calabaza de Basma Inicial (p. 55) si en lugar de يقطين se llamara قرع, que es como muchas "Fatimitas" y "Yusufitos" (en la expresión de Planet, min. 37:38) conocerán, ya de antemano, a la cucurbitácea. Y es que el reto, tal y como se plantea, es enorme: en una misma clase podrían coincidir españoles de pura cepa (los menos, resulta fácil conjeturar) con estudiantes de herencia, ninguno de cuyos árabes conocidos, ni la lengua familiar, cabría decir, ni la religiosa, parecen contemplados, de entrada, en la programación.

En lo relativo al diseño de la obra, destacable es el trabajo de Pablo Álvarez Rosendo, el ilustrador, aunque yo personalmente eche en falta, aquí y allá, una mirada más árabe (que no exótica). Y en cuanto a su contenido, no son muchas, creo, las observaciones pertinentes, en parte por mi propio desconocimiento del ámbito de la ESO. Demasiadas transcripciones para mi gusto, que son ocasiones de leer desperdiciadas y con frecuencia del todo innecesarias ("el laúd deriva del al'oud, el rabel del rebab y las castañuelas del kasatan", se dice en la p. 90 de Basma 1), junto a cierta inconsistencia en los nombres árabes de las ciudades españolas, habitual hoy en día, pero que desdice un tanto del espíritu wikipédico de la obra: Málaga aparece como ملقا y no como مالقة, y Sevilla tan pronto es إشبيليا como إشبيلية, mientras que Murcia es مرسية pero Badajoz no es بطليوس sino باداخوث. Por lo demás, en lo que respecta al tratamiento y las implicaciones de la diglosia a la luz del Marco común europeo de referencia para las lenguas (MCER o MCERL), ninguna novedad: Basma es una sonrisa esbozada en "árabe culto" (normativo, lo llamo yo), que es tanto como decir algo hierática, aunque no por ello menos fotogénica y... sonrisa al fin y al cabo, de la que sus autores y promotores pueden sentirse satisfechos. Dicho lo cual, habrá, espero, quien se plantee como yo si, con más de 70.000 posibles destinatarios y una enseñanza tradicional improvisada pero ya en marcha, no habría sido conveniente un enfoque más acorde con el fin, por un lado, de rentabilizar ese capital, y por otro, de valorizarlo dentro y fuera del aula de un modo que redunde en beneficio de todos.

"En las escuelas y universidades", se dice en la presentación de las dos primeras entregas de Basma, "se aprenden [...] las lenguas cultas, siendo los dialectos lenguas maternas con dificultades de estandarización y en muchas ocasiones relegadas al ámbito de lo oral", pero "todos los elementos aquí señalados", prosigue, "inciden en el proceso de aprendizaje y de enseñanza de la lengua árabe". Quizá la tercera y la cuarta, o las guías didácticas y las grabaciones que acompañan a cada uno de los cursos, y que no he podido consultar, ayuden y animen a despejar esta aparente contradicción, que es, para ser justos, la de casi todos los que enseñamos árabe en España.

Locura por voluntad propia

2011-09-23T23:02:00.000+02:00

(Atención: esta entrada requiere altavoces, volumen y también, en algún momento, cerrar los ojos —como Orhan Veli cerraba los suyos para escuchar a Estambul—.)

Dice Ismail Fawzy (إسماعيل فوزي), uno de los vocalistas del grupo Wust El-Balad (وسط البلد), en esta canción de 2007, titulada "Loco" (مجنون), que él lo está, que su locura es por voluntad propia y que grita con todas sus fuerzas: "Derrumbaos, capitales". Capitales, dice, no hay. Pasaportes, dice, tampoco. Ni fronteras. Son barreras que separan a la gente. No hay ni Norte ni Sur: la nacionalidad es el corazón. Si amas y te mezclas, el mundo te amará. "Elimina", pide a quien le escuche, "los meridianos. Borra los paralelos". Dice que blanco no hay, que negro tampoco, que todos venimos de la tierra; que es el amor de la humanidad, de la gente, lo que le vuelve loco, y que lo está porque aún siente y padece:

مجنون، مجنون... وجنوني باختياري
باصرخ بعلو صوتي: يا عواصم انهاري

عواصم مفيش مفيش... مفيش جوازات سفر
حدود مفيش مفيش، سدود بين البشر

وهو ذا جنوني... وهو ذا جنوني
(أنا أنا أنا) مجنون مجنون مجنون

مفيش شمال وجنوب، جنسيتك قلبك
قم يالله حب وذوب والدنيا هتحبك

إلغي خطوط الطول، امسح خطوط العرض
أبيض مفيش، أسود مفيش، كلنا من نبت الأرض

مجنون بحب البشر مجنون بحب الناس
مجنون لأني مفقدتش الإحساس

Quítense algunos rasgos dialectales comunes y la típica pronunciación cairota de ج (como گ en persa, /g/; no como غ, /ɣ/), poco más, y la propia letra de la canción franquea con holgura las isoglosas (las fronteras internas) del árabe (que de las externas ya se encarga, confío, la música y el optimismo que desprende).

Wust El-Balad saltaron a la fama gracias a este vídeo que sigue a continuación y que tiene como trasfondo la Revolución del 25 de enero, en el que uno de los fundadores de la banda, Hany Adel (هاني عادل —el que aparece en la imagen fija—), interpreta junto a Amir Eid (أمير عيد), del grupo Cairokee (كايروكي), el tema "La voz de la libertad" (صوت الحرية). Corría ya el mes de marzo cuando, viendo que la combinación de audición y lectura se prestaba bastante (por los carteles que van mostrando los protagonistas, con partes de la letra), decidí aprovecharlo en clase a propósito, o más bien con la excusa, de que 'libertad' formaba parte del vocabulario de la lección que estábamos viendo; y ahora confieso haber tenido que contener la emoción en más de una ocasión, amparado en la oscuridad del aula. De hecho, sigue ocurriéndome ante la voz y el poema de Abdel Rahman el-Abnudi (عبد الرحمن الأبنودي), "La plaza" (الميدان), del que la canción recoge un fragmento, sobre todo cuando al final de éste el poeta se pregunta, primero, si es con su sangre con la que está escribiendo una nueva vida para su tierra o es con la primavera, porque "las dos son verdes" (الاثنين بلون أخضر); y después, si está sonriendo de felicidad o es de tristeza.

Aunque a mí, si hay un vídeo que me emocionó aquellos días, fue este otro de Karim Shaaban (كريم شعبان), Viva Egipto (تحيا مصر), en el que también aparece, por cierto, Hany Adel (min. 1:08), que debió tirarse todo aquel día en la calle, como tantos compatriotas suyos:

Una emoción extraña en quien sólo ha pisado Egipto una vez y hace mucho tiempo, mezcla de empatía y cierta ternura, como al escuchar (min. 2:35) a la gente cantando la célebre "Egipto, madre, tú que eres la espléndida Baheya" (مصر ياما يا بهية) del Jeque Imam (الشيخ إمام) y Ahmed Fouad Nagm (أحمد فؤاد نجم): "Egipto, madre, tú que eres un barco, por más que se embravezca el mar, tus campesinos son tus marineros".

El segundo álbum de Wust el-Balad se titula Robabekya (روبابكيا, del italiano roba vecchia) que es, como su etimología indica, el género de segunda mano con que comercian traperos, chamarileros y... ropavejeros; y puede descargarse gratuitamente.

La pobreza estimada

2011-09-22T09:52:00.000+02:00

AUDALLA [Avdalla < عبد الله?]
[...] Mas di: ¿dónde mi lengua has aprendido?

LEÓNIDO
Cualquier cristiano que en los pueblos trate de moriscos del reino de Valencia, la aprende como yo.

---Lope Félix de Vega y Carpio, La pobreza estimada. Comedia famosa, en Decimaoctaua parte de las comedias de Lope de Vega Carpio, Madrid, por Juan González, a costa de Alonso Pérez, 1623, f. 47r.

Las siestas de las granadas

2011-09-19T00:19:00.000+02:00

"Nigra sum sed formosa [...]
Nolite me considerare quod fusca sim,
quia decoloravit me sol."
(Canticum Canticorum, 1, 5-6)

El equivalente en Túnez del llamado veranillo (de San Miguel, del membrillo), esos días de calor que preceden al descenso de la temperatura en otoño, son "las siestas de las granadas" (قوايل الرمان), por ser cuando madura también esta otra fruta.

La expresión sirvió de título, hace once años, a una película de Mahmoud Ben Mahmoud (محمود بن محمود), cuya temática, sin embargo, parece hoy más actual que entonces, a la luz de la suerte que están corriendo muchos africanos negros en Libia. La idea de la película, dice Ben Mahmoud en una entrevista con Nadia Meflah (نادية مفلاح) y Cécile Giraud:

[...] Vient d'une envie de confronter la société tunisienne à son Sud, et non pas aux civilisations du Nord, comme on a trop souvent tendance et l'habitude de le faire. J'avais une forte envie de regarder la société tunisienne avec les yeux de quelqu'un qui viendrait du sud du Sahara, sachant que ce pays, avec l'ensemble du monde arabe, a un contentieux très fort, occulté mais réel, avec les pays du sud du Sahara, avec la négritude.

Con lo que se aparta de una cierta "ligne de conduite et de pensée, par rapport à ce qu'on représente de la Tunisie: il n'entre pas dans des causes sympathiques de la lutte des femmes, ou d'espaces folkloriques diffusés par le cinéma tunisien"; al menos en su planteamiento inicial, porque Les siestes grenadines retrata igualmente una lucha femenina: la del personaje de Soufiya (صوفية), hija de francesa y tunecino, raptada por el padre y criada en Senegal, por adaptarse a la sociedad paterna, en la que ambos acaban de desembarcar. Será el descubrimiento del stambeli (السطمبالي), una tradición mística y musical tunecina similar a la de los gnawa (ݣناوة) en Marruecos, lo que reconciliará a la joven con su nuevo país de acogida, como declara a la revista Africultures el director de la película, que ya en anteriores se había ocupado de otras minorías presentes en Túnez, como los rusos en Anastasia de Bizerte (1996) o la comunidad italiana en Italiani dell'altra riva (1992). Parte del choque cultural de Soufiya se debe, precisamente, a ese "substrat raciste dans l'inconscient collectif" que persiste en Túnez, "mais qui ne se traduit que très rarement par une attitude ouvertement hostile".

A este respecto, raro es el curso en que, a propósito del ejercicio de la pág. 66 de Al-Kitaab fii Ta'allum al-'Arabiyya I (الكتاب في تعلم العربية‎, 2ª ed., 2004), no introduzco una nota cultural, casi obligada, para explicar a mis alumnos por qué la autora de uno de los anuncios matrimoniales en que consiste el ejercicio, una joven de Sudán (السودان, etimológicamente "los negros"), se define como "de color trigueño" (قمحية اللون); o por qué en otros anuncios parecidos se hace tanto hincapié en la claridad de la piel (بياض البشرة). Nunca está de más recordar que el racismo, como la estupidez y la infamia, se da en casi todas las épocas y lugares. Pero la cuestión que me interesa especialmente es cómo abordar en clase los prejuicios que, en general, pueden encontrarse, de un lado, en los hablantes de la lengua y, de otro, en los propios alumnos. Por experiencia sé que son bastantes, p. ej., los que al llegar al minuto 00:45 del audio de esta presentación, en que el protagonista dice tener "tres mujeres" (ثلاث نساء), "tres amadas" (ثلاث حبيبات), desconectan e interpretan la afirmación literalmente sin atender a la aclaración posterior del personaje y, sobre todo, a la realidad de la poligamia en Marruecos. "Notons que la polygamie", dice un informe del Consejo de Europa (doc. nº 6462, 27.06.1991, p. 11), "interdite en Tunisie, est très peu répandue dans les pays méditerranéens. Elle ne touche que 1 à 2% des ménages en Algérie et au Maroc, 3,5% en Libye, 4% en Egypte, contrairement à ce que l'on observe au sud du Sahara", donde el porcentaje ronda el 40%.

Suelen ser, de hecho, los contenidos socioculturales relacionados con el islam, que en Al-Kitaab, por seguir con el mismo método, aparecen desde la página 64, con "the family tree of the Prophet Muhammad" (عائلة النبي محمد), los que más expresiones de desconsideración concitan, de la sonrisa de suficiencia paternalista ("αφες αυτοις, ου γαρ οιδασιν τι ποιουσιν") al cabeceo de desaprobación o el resoplido de fastidio, tanto peor disimuladas cuanto que el profesor no aparenta extravasación alguna..., y algo más equívocas, eso sí, que las de algunos docentes: "Buscadlos en las mezquitas", me soltó una vez con sorna una de inglés, en medio de una reunión, mientras yo hacía prospectiva acerca del posible incremento de estudiantes de árabe en cierta titulación.

Si los prejuicios más exacerbados predisponen de manera general contra los prejuzgados y su lengua (de ahí que "la algarabía", como dice Julio Caro Baroja en Los moriscos del Reino de Granada, 1991, p. 133, ofendiera "al cristiano viejo, de neta habla castellana pero de poca cultura, como modernamente le ofende oír vascuence, catalán o, en general, otra lengua"), los menos indisponen el ánimo y son, a falta de una motivación poderosa, un estorbo para aprenderla. Ponderada la cuestión, lo que Karin C. Ryding denomina "reverse privileging", el hecho de que en la enseñanza del árabe como lengua extranjera se hayan primado tradicionalmente "the secondary discourses of literature and scholarship over the primary discourses of everyday living, which take place in colloquial Arabic" ("Educated Spoken Arabic: A Flexible Spoken Standard", The NECTFL Review, 64, 2009, p. 50), no es sino consecuencia (y causa a la vez) de una serie de prejuicios acerca de dicho árabe, pero, más aún, acerca de sus hablantes, sin que el trato cordial (invariablemente en una lengua europea) con algunos de ellos pueda considerarse una prueba en contra. Como indica M. Carmen Martínez (Análisis psicosocial del prejuicio, 1996, p. 83):

Si el contacto con un grupo [...] es menor, resultará más difícil tener información diagnóstica sobre sus miembros. En estas condiciones el estereotipo se mantendrá e influirá sobre las apreciaciones acerca de dichos sujetos. En contraposición, el conocimiento de información individualizada disminuirá el impacto de los estereotipos. Por ello, es posible mantener prejuicios hacia un grupo mientras que simultáneamente se interactúa de forma no prejuiciosa con algunos de sus miembros.

No es difícil imaginar que, si el objetivo inmediato de la mayoría de los profesores y estudiantes de árabe como lengua extranjera fuera la comunicación con árabes de carne y hueso, el panorama y la evolución de esta actividad serían muy distintos.

Pero como ya dije en su día, parece haber fronteras invisibles que, por más que se balicen, sólo puede distinguir y franquear uno mismo.

"Mi padre", dice Ben Mahmoud en el episodio que le dedica el programa de entrevistas Cita en tierra de emigración (موعد في المهجر) del canal Aljazeera (الجزيرة), emitido el 2.7.2009, "era un hombre un tanto extraño":

Por un lado era profesor de jurisprudencia islámica [فقه] en la mezquita Ez-Zitouna, en la Facultad de Ez-Zitouna [الكلية الزيتونية] de Túnez, y asimismo un sufí que ocupaba un puesto importante en la cofradía xadilí de Túnez, uno de sus pilares destacados; y además de estas dos actividades, era un enamorado del arte, de la música concretamente, y del teatro. Fue él quien me inculcó desde la niñez esta afición y este amor por el teatro, el cine, la música, la canción... Vamos, que era un hombre muy liberal, muy abierto: me matriculó en el instituto de los Padres Blancos, el que dirigían los frailes en Túnez. Mis profesores de árabe eran de origen palestino y libanés, y eso es lo que le hizo matricularme en dicho instituto, porque tenía mucho más interés y empeño en que yo aprendiera árabe que religión, porque para esa tarea ya estaba él. Lo del árabe, en cambio, era una de sus mayores preocupaciones.

Vivir para contarlo

2011-09-17T16:21:00.000+02:00

En su blog sobre El arte de traducir, explica una antigua alumna mía, Eva María Martínez, "cómo estudiar árabe sin morir en el intento" (aunque sí desfalleciendo al final, podría añadirse, "cuando los caminos se tuercen").

Salvando alguna imprecisión, como que el libro de texto Al-Kitaab (الكتاب), utilizado masivamente en la enseñanza académica en EEUU, ha sido concebido para cursos intensivos y hombres de negocios (?) o que el infinitivo (المصدر) del verbo 'despertarse' (استيقظ) se pronuncie "istayqād"; tópicos como que "el árabe es un idioma muy matemático", tanto más sugestivo cuanto que suele ir acompañado de una representación gramaticista y taxonómica de la lengua; o que "estás prácticamente obligado a irte a vivir a un país árabe" si quieres hablar (aun cuando en la Región de Murcia viven muchos más hablantes nativos de árabe que de inglés o francés); salvando todo ello, digo, la entrada tiene el doble interés de no ser muchas las oportunidades que hay de saber de primera mano y sin muchos ambages qué opinan los alumnos de la enseñanza del árabe que reciben; y por otra parte, de contener algunas críticas que cualquier estudiante de árabe podría compartir, especialmente en estos comentarios de la autora:

La enseñanza de esta lengua en la universidad suele ser mediocre tirando a mala (siempre hay excepciones, por supuesto).

El árabe [...] decidí continuarlo en la universidad… aunque la enseñanza que recibimos allí me decepcionó bastante por lo que hablaba al principio del post: no hay buenos métodos y como no tengas suerte de caer con un buen profesor, las clases pueden ser un auténtico muermazo.

Efectivamente, los que queremos estudiar esta lengua dependemos absolutamente del profesorado que nos toque… yo he tenido de todo y cuando me ha tocado un profesor para peor, la verdad es que te daban ganas de dejar el idioma de lado, porque bastante complicado es él solito como para encima añadirle leña con un profesor que pone poco interés por enseñarlo.

Pero que, para desazón mía, he de admitir, no acierto a ver en qué o hasta dónde me conciernen personalmente, por aquello de que "siempre hay excepciones" (aunque no por fuerza ha de cruzarse uno con ellas, añadiría yo). Dicho lo cual, es obvio que en el mejor de los casos, como miembro del área de conocimiento responsable de la enseñanza del árabe que ha recibido esta ex alumna, algo de responsabilidad he de tener, si no es por obra, por omisión.

No sucede así con la elección del libro de texto en cuestión, de la que sí me hago responsable. También a mí Al-Kitaab me parece en algunos sentidos infumable, pero me temo que las alternativas no son muchas. Para empezar, el que Eva María considera "medio decente", El árabe contemporáneo 1 (العربية المعاصرة), publicado por el Institut Bourguiba des Langues Vivantes (معهد بورقيبة للغات الحية) de Túnez, y que yo mismo he empleado parcialmente, contradice de lleno la segunda de sus recomendaciones, porque está vocalizado profusamente, lo que no sólo habitúa a los alumnos a leer con xuclas (الشكلات), sino a pronunciar vocales que en el habla más ágil tienden a obviarse, y que además los alumnos, por efecto del vocalismo del español, tienden a abrir más de la cuenta. Prescindir de ellas no sólo no afecta, sino que puede mejorar incluso la comunicación, y les facilita, por otra parte, familiarizarse con la pronunciación dialectal. Y si es cierto que la selección del vocabulario o los escenarios puede parecer más adecuada, no lo es menos que los diálogos tienen, como los de tantas obras (en Al-Kitaab no los hay propiamente dichos), toda la artificialidad del árabe normativo empleado fuera del contexto que le es propio, aparte de ser, ésta sí, una obra concebida para unos cursos intensivos muy concretos, los de "Bourguiba School" (por los que han pasado varias generaciones de becarios españoles). Vaya esto (y el listado de universidades que han adoptado Al-Kitaab como libro de texto, que no justifica la decisión pero sí descarta que sea descabellada —"mal de todos..."—) en respuesta a "cómo se les ocurre implantar ése método en la universidad". Por otra parte, si hay algo que suelo repetir año tras año a los alumnos es que cada lengua dispone de los recursos didácticos que, generalmente por causas económicas y en menor medida políticas, puede o quiere permitirse. Los Estados árabes no parecen excesivamente interesados en promocionar su lengua oficial (ni dentro ni fuera de sus fronteras) a la manera de algunos europeos, y en los países que solemos denominar occidentales, el número de personas que la estudian es bastante reducido, aparte de que hasta no hace mucho, y seguro que aún hoy en algunos casos, la enseñanza solía girar en torno al dictado de apuntes gramaticales en la lengua del alumno, ilustrados con transcripciones y los ejemplos más extravagantes; y a la traducción de textos, por lo común medievales, sin más ayuda ni ciencia que la del diccionario, y de espaldas a cualquier posible uso comunicativo de la lengua.

En lo que respecta a esos "trucos para facilitarnos la vida hasta extremos insospechados en ciertos terrenos que muchas veces no nos enseñan", basta con hojear las 8 primeras lecciones de Al-Kitaab para comprobar que cuatro de ellos ya están ahí:

La obra no contiene transcripciones, salvo quizá una o dos puntuales, aunque sí se emplean en la que le precede en dificultad, Alif Baa (ألف باء), p. ej., para elucidar la pronunciación dialectal.
La vocalización desaparece a medida que el vocabulario se consolida.
Y también 4, porque en realidad "esquemas" y "radicales" constituyen un único sistema morfológico de raíces y patrones (الجذور والأوزان) que se analiza en la lección 8, aunque, como indican los autores, el alumno para entonces ya ha podido observarlo en acción, al menos desde la lección 2, en que se introduce el llamado plural fracto (جمع التكسير).

Pero ninguno en el libro de Zahia Gafsi (زهية القفصي), la autora de El árabe contemporáneo 1, enteramente en árabe y destinado a un uso muy específico (los cursos del mencionado centro, un Babel de alumnos internacionales), por lo que carece de glosarios, consejos y explicaciones dirigidos al repaso y al aprendizaje autónomo, al contrario que Al-Kitaab, donde aparecen, en cada lección, en inglés.

Llegado a este punto sólo me cabe esperar que estas observaciones, de las que voy a hacer partícipe a Eva, la animen a la introspección y a profundizar para sus lectores en los detalles de su experiencia con el árabe.

Omgangstaal eerst

2011-08-21T14:54:00.000+02:00

Woidich en clase (© Henk Thomas)

Acabo de leer un artículo de Manfred Woidich, no sólo un dialectólogo de renombre, sino también coautor de varias obras para la enseñanza del árabe y de un excelente par de diccionarios, árabe-neerlandés y viceversa. Quizá sea una falsa impresión por mi parte pero, como en el caso de otros arabistas de los Países Bajos (Woidich nació en la Karlsbad checa pero ha sido profesor en la U. de Amsterdam desde 1983), uno no puede evitar preguntarse si todo, y todos, lo hacen tan bien, y si tiene algo que ver en ello su larga y fructífera tradición. Podían haberse quedado anclados en el pasado, piensa uno, pero no, no parece que lo hayan hecho.

El artículo, tal y como indica su título, "Teaching Arabic at the Universiteit van Amsterdam: Colloquial First" (Idioma, 19, 2007, p. 75-95), describe y argumenta la estrategia adoptada en aquella universidad, y más concretamente en su grado en Lengua y cultura árabes, de cara a la diglosia (p. 82):

In order to meet the needs of our students, the staff of the Arabic department at the UvA decided in 1990 —that is, long before 9/11— to make a fundamental change in the way we teach the Arabic language and to adapt its instruction to the linguistic situation. We wanted to teach Arabic as a real, living language. Contrary to the usual practices of most European and American universities, we adopted approach number 5 described above [p. 79: To first teach colloquial and then to switch to MSA and all the necessary skills; later, to acquaint the students with classical Arabic by getting them to read texts]. Since then, the colloquial has been the starting point in the first term of the first year, while MSA is taught in the second term. These two language learning courses are not separated from each other, but are formed into an integral whole by teaching MSA in a contrastive way, namely with reference to the earlier learned colloquial structures and vocabulary.

Y en cierto modo es una respuesta a la discusión iniciada en junio de 2007 por Mustafa Mughazy en la lista Arabic-L, que propio autor menciona, al anunciar la adopción de una medida similar en la U. de Western Michigan.

"The Arab world", explica Woidich, "has come closer to us, be it by its presence in the media or by the increased possibilites for travel and stay in the Arab world", omitiendo sin embargo una proximidad mucho más tangible: la de los 220.000 hablantes nativos, aproximadamente, que residen en el país, en su mayoría de origen magrebí; un factor nada desdeñable, en mi opinión, a la hora de decidir qué dialecto enseñar, y que Woidich tampoco aborda, p. ej., a la hora de argumentar la elección del árabe cairota o de sugerir como otras posibilidades el del Golfo o el libanés (p. 83):

I hasten to add that our approach is not limited to Egyptian Arabic. Given other circumstances, any other dialect could play the role that Egyptian has taken here. More recent linguistic developments on the Internet and in the new Arabic news media may one day make it reasonable and even desirable to chose another variety of Arabic, such as Gulf Arabic or Lebanese, for this role.

Si bien es cierto que, para el autor, dicha elección ha de estar guiada ante todo por criterios prácticos de primer orden (p. 79, 83):

The most important thing when planning a language curriculum is to have a concept of what the goals are and how those goals can be matched with the facilities and possibilities at the university. In other words, we have to answer two questions: what do we want to teach, and do we have the means to attain our goals? [...]

In our case, the answer was not difficult, since the staff available at our department were trained in Egyptian Arabic and had research relations with Egypt. Many members of the department staff who are involved in language teaching, including myself, have spent several years in Egypt. Considering this, it would be a nuisance to teach Syrian or Tunisian: one has to make the most of one's talents. Thus, Egyptian was chosen for practical reasons.

Y que no es poca la oferta de árabe marroquí en otras universidades (y de recursos para hablantes de neerlandés, gracias a especialistas como Roel Otten, Jan Hoogland o Mark van Mol). A los alumnos del grado en Islam y árabe de la Radboud Universiteit de Nimega se les permite, sin ir más lejos, elegir entre el marroquí y el egipcio, como en la U. de Leiden, cuyo plan de estudios, al igual que el de la U. de Groningen, también contempla una estancia de inmersión, ya sea en El Cairo o en Rabat (aunque en Groningen sólo se ofrecen 4 horas a la semana de egipcio durante el cuatrimestre previo). Este régimen, en definitiva, parece tan consolidado que en la U. de Utrecht, donde el árabe es una asignatura menor y la única variedad que se enseña el Modern Standaard Arabisch, la referencia al marroquí y al egipcio continúa presente (aprenderlos, se dice, no es difícil si uno domina el MSA).

Siguen a continuación otras razones que, en opinión de Woidich, favorecen la elección: una es la difusión de esta variedad, para cuyo aprendizaje existen ya, además, bastantes recursos didácticos; y otra, algo más traída por los pelos, el hecho de que el árabe cairota y el estándar compartan ("more or less", matiza el dialectólogo) estructura silábica, "in contrast to most other Arabic dialects", refiriéndose en especial a las reglas de elisión e inserción de vocal en verbos y sustantivos. Para Woidich es una cuestión de economía didáctica: "If we start from Egyptian no extra rules have to be memorized only to be abandoned later on". Sin embargo, cabe preguntarse si por el contrario, y dado que son muchos los dialectos que aplican dichas reglas, no sería preferible familiarizarse con ellas desde un primer momento; o mejor aún: evitar de plano el riesgo que conlleva entrar en "linguistic facts", del que es consciente Woidich cuando advierte (p. 83): "I am not claiming that Egyptian is closer to MSA than other dialects are" (aunque en nota pondere, haciendo honor a su faceta de dialectólogo, la posibilidad de averiguar cuáles lo están, empleando la llamada distancia de Levenshtein, como se hace en dialectometría). Y máxime cuando, como se desprende de ésta y otras experiencias, el factor determinante es la competencia de los docentes. No en balde, "having an active command of Arabic [has become] an essential requirement for appointments to academic positions, at least in the Netherlands and Flanders", desliza Woidich, quien además se muestra convencido de que "other countries will follow this example".

Más objetable, tal vez, es la estimación que hace Woidich del nivel que se espera que alcancen los graduados del programa descrito en el artículo, conforme al MCER y de acuerdo con las directrices de su departamento (p. 80): un nivel que oscilaría entre un B1 y un B2, y que en términos absolutos aún considera bajo e insuficiente (p. 82, 91):

The time alloted to language learning is rather limited, even if we would have to teach only one language variant —let alone two variants, as is the case with Arabic. [...]

It should not come as a surprise that the level that can be achieved in just three years is not a very high one, it remains essentially on a "threshold level" B1.

Por lo que cita a David Wilmsen ("What is Communicative Arabic?", en K. Wahba, Z. Taha y L. England, Handbook for Arabic Language Teaching Professionals in the 21st Century, Mahwa NJ, 2006, pp. 125-138), para el que "the designers of Arabic programs at universities should begin to think in terms of a five-year major" (p. 138). Cinco años es, por cierto, lo que duraba la antigua Filología Árabe, con los resultados que se glosan en el estudio de J. Barreda, C. García y F. Ramos sobre el árabe en el EEES (2007, p. 262):

Los datos que arroja el Libro blanco sobre la situación laboral de los licenciados en Filología árabe y la valoración de la formación recibida por éstos en la universidad, ambas cuestiones estrechamente vinculadas, revelan una escasa adecuación de nuestros estudios a las demandas del mercado, ya sea por la falta de oferta laboral para perfiles tradicionales como la docencia, o por la falta de una formación conveniente que capacite al estudiante para el ejercicio profesional en perfiles emergentes como la mediación lingüística o cultural.

Quienes, por otra parte, estiman (p. 267) en 48 el número de créditos ECTS necesarios para alcanzar un nivel similar, frente a los 80 que dedica el grado (bachelor) de la U. de Amsterdam a la enseñanza de la lengua, y que se traducen en 592 horas lectivas repartidas en 3 cursos anuales: 320 "with a textbook" y el resto "dedicated to such activities as reading texts, watching various media, writing letters, conversing, and conducting interviews and reporting on them"; actividades que tienen lugar, en particular, durante el cuatrimestre del segundo año, que a los alumnos se recomienda cursar en el Nederlands-Vlaams Instituut in Cairo (NVIC), y que tiene, reconoce Woidich, "an essential role" en la enseñanza del idioma. A ellas, aunque el arabista no lo mencione, habría que añadir, teniendo en cuenta que en Holanda un crédito ECTS equivale a 28 horas de estudio, 1648 de dedicación fuera del aula, que arrojan un total de 2240, frente a las 1200 que estiman Barreda y sus colegas. Tal disparidad en las estimaciones se ve reducida, en cambio, si se consideran únicamente las horas lectivas: 592 según Woidich frente a las 480 que, a razón de 10 por crédito, serían de esperar en España.

La dificultad de realizar y de contrastar estos cálculos estriba precisamente en el tipo de dedicación que se estime relevante: las actividades fuera del aula pueden serlo tanto o más que las lectivas, pero, ¿cuáles, en qué medida y a partir de qué nivel? Añádase a ello que, según el studieschema del grado en cuestión, la carga docente de 5 créditos ECTS (siempre equivalentes a 140 horas de estudio) puede ir de las 70 a las 56, 50 o 28 horas lectivas en virtud de la asignatura. Mi objeción, por consiguiente, no atañe al resultado (dudoso es, p. ej., el A2/B1 que pretenden alcanzar en la U. de Groningen con sólo 20 créditos) en la medida en que atañe a la fórmula: 2240 (80 x 28) horas de estudio parecen una cantidad razonable de tiempo, y desde luego más holgada que la propuesta por Barreda, García y Ramos, para alcanzar, e incluso completar, el nivel B (usuario independiente) del MCER. Pero si de esa cantidad sólo entre un 14% y un 26% corresponde a horas de enseñanza del idioma en el aula, o se está haciendo del fin un medio (p. 91):

What we can do in these circumstances is bring the students to a level that is high enough to enable them to go on learning Arabic as 'independent learners', be it on their own account without the help of a teacher, or during a prolonged stay in an Arab country. In this sense, the good ones of our students reach an 'independent' level, as described for level B (Common European Framework of Reference). However, very good and motivated students usually reach more than just the target level B1.

O se dispone, en efecto, de los medios alternativos necesarios para alcanzar ese fin, a través, por ejemplo, de un seguimiento exhaustivo, de prácticas con hablantes nativos o de recursos audiovisuales como el "special training programme" que describe Woidich, introducido "in order to speed up reading fluency" (p. 87). En comparación con los estudiantes de otras universidades holandesas que coinciden con los suyos en el NVIC (p. 91):

The UvA students are in general better than the other students with respect to their communicative skills (listening and speaking), and less skilled when it comes to reproductive activities such as reading MSA aloud. However this may be a result of the amount of time alloted to these different skills. In Amsterdam, we spend more time on the real-life activities.

El alfabeto árabe, conviene advertir aquí, no comienza a introducirse hasta finales del primer cuatrimestre, empleándose hasta entonces la transcripción latina (que también parece tener su hueco, a juzgar por la foto que encabeza la entrada, en la presentación del árabe normativo). "From a pedagogical point of view", opina Woidich, "it seems preferable to leave the introduction of the script until the student has become familiar with the most common word structures" (p. 87), a lo que ha de replicarse que, a falta de estudios sobre las ventajas a corto, medio y largo plazo, son tantos o quizá más los argumentos que pueden, desde la simple intuición y experiencia, aducirse en contra: no necesariamente de retardar la presentación del alifato (cosa que favorecen los métodos más recientes, dedicándole ±30 horas en lugar de 1 o 2 como antaño), sino de suplirlo entretanto con transcripciones. A este respecto, no deja de ser paradójico que la inexistencia de una ortografía del dialecto en cuestión impida "inventar" una de oído, a la manera de los nativos, pero no, en cambio, distintos sistemas, reglas e incluso caracteres de transcripción: baste con observar el empleado por Woidich y Heinen-Nasr para transcribir الحاء en Kullu tamām (El Cairo, 2004), o el hecho de eludir sistemáticamente el uso del AFI, más allá de las consabidas equivalencias iniciales.

Más categórico que Woidich ("this seems to be a rather critical point to most teachers, and particularly to the native speakers among them", dice en la p. 84) se muestra F. Moscoso, cuando habla de "ir quitándonos de la cabeza los prejuicios" que albergamos descolonizadores y puristas de la lengua hacia la transcripción; pero fuerza es reconocer, y él mismo lo hace, que "lo ideal sería escribir" (en su caso el marroquí) "empleando la grafía árabe", sobre todo, cabe añadir, si es de un modo consistente: véase, por ejemplo, la propuesta ortográfica de T. Buckwalter y M. Maamouri para el árabe levantino.

Desde mi experiencia, primero como estudiante obligado a transcribir y a leer transcripciones mil veces más que a escribir y a leer en árabe, y después como profesor, creo que la lectoescritura no es ninguno de los grandes retos que plantea el aprendizaje de este idioma. "Learning a new writing system that consists of only 28 letters plus some additional helping signs does not demand very much of student", admite Woidich, para el que la única dificultad reside en la denominada escritura defectiva (tan fácil de sortear, así pues, como lo es para el profesor presentar las palabras bien xucladas). Enfrentarse, además, a la escritura árabe desde un principio es también un aliciente para quienes aprecian su valor estético, y por otra parte cabría preguntarse si, a veces, en nuestro afán de facilitar el aprendizaje no estaremos prolongando innecesariamente la agonía de algunos, abocados al abandono, y cortándoles a otros más aptos las alas, en lugar de dárselas. Viene aquí al pelo la crítica vertida por el autor de Al-Haraka (الحركة), un blog anónimo, en Arabic Media Shack ("Al-Haraka Critiques the US Arabic Teaching System", 13.07.2008):

Stop coddling whiny students. [....] Teachers, stop babying and rewarding students for the slightest effort. If you were teaching Econometrics or Platonic Philosophy, you do not grind to halt because some students do not understand and teach half of the material required by the syllabus. Introductory classes are meant to be insanely difficult in certain fields to weed out those who clearly do not belong. The opposite happens in Arabic courses (judging by classmates I have had over the years). Professors eventually talk so slow and introduce new material in a way that sickens me. Professors, teach at full speed. By the third or fourth year, students should not struggle to read a five page pamphlet or listen to you speak at full speed. If so, they need to fail or realize Arabic is not their field.

A la que sigue una larga serie de comentarios sin desperdicio.

En cualquiera de los casos, el grado en Lengua y cultura árabes de la U. de Amsterdam resulta modélico, no sólo ya por la iniciativa, audaz en sí, de enseñar un dialecto primero (aunque no esté entre los más hablados en los Países Bajos), sino por hacerlo además con libros de texto ad hoc e incorporando, como opción recomendada, la inmersión en la sociedad donde se habla desde el 2º año de estudios: un diseño con el que en España, y pese a la implantación del Espacio Europeo de Educación Superior, sólo podemos aún soñar, por los motivos que el lector encontrará profusamente expuestos en este blog.

Enhorabuena, por tanto, al profesor Woidich, jubilado hace tres años, a sus compañeros y alumnos.

Atrae tanto como repele

2011-08-18T01:04:00.000+02:00

—Tradicionalmente, en España los profesores de árabe eran capaces de traducir un texto del siglo XIV, pero incapaces de mantener una conversación en un mercado de Marruecos... Usted tiene fama de haber roto esa norma.

—He tratado. Mire, si un arabista es sincero, lo primero que tiene que proclamar es que jamás llegará a dominar la lengua árabe. Yo no tengo dificultades para mantener una conversación con un arabófono. He recorrido el mundo árabe de una punta a otra, y he podido entender y hacerme entender, con mayores o menores dificultades, en todos los países. Pero jamás llegaré a poseer la lengua árabe, lo que hace que uno esté siempre atraído por ella, y en cierto aspecto maldiciéndola. Atrae tanto como repele.

—¿Es por su complejidad?

—El mundo árabe es la apoteosis de lo que podríamos llamar la diversidad lingüística dentro de una misma lengua. Un árabe, para ser bilingüe o trilingüe, tiene suficiente con su propia lengua. La variedad dialectal es portentosa, no sólo de país a país, sino que existen variantes en grado y número nada desdeñable dentro del propio país; no sólo por razones geográficas, sino por razones sociales. Yo me entiendo mejor con los varones que con las mujeres, porque las variantes del lenguaje femenino me son menos asequibles. Estudiar la lengua árabe es introducirte en un bosque, pero las veredas existen, aunque estén ocultas. Dicho lo cual, esa circunstancia de los profesores, de la que hablábamos antes, creo que ha pasado ya. Se ha mejorado a pesar de las enormes dificultades administrativas que la enseñanza de todo lo que tiene que ver con lo árabe tienen en este país. Y mucho me temo que irá a peor en el futuro.

---Alejandro Luque, "Pedro Martínez Montávez. Arabista", Mediterráneo Sur, agosto 2011.

Astros perlados

2011-08-15T01:49:00.000+02:00

La Casida del manto (قصيدة البردة) del egipcio al-Busiri (البوصيري), compuesta en el siglo XIII (VII H.) y titulada originalmente Astros perlados en alabanza a la mejor de las criaturas (الكواكب الدرية في مدح خير البرية), es con toda certeza la más popular de las dedicadas a ensalzar al profeta Muhámmad (محمد ﷺ), aunque la primera en conocerse con este mismo nombre fuera Su'ad se ha retirado (بانت سعاد), de Ka'b Ibn Zuhayr (كعب بن زهير), quien la habría recitado en el momento de su conversión al islam ante el propio Profeta, imponiéndole éste, en señal de reconocimiento, el manto que llevaba —sin vínculo plausible, dada la contradicción de las versiones, con ninguno de los dos que bajo la denominación de Hırka-i Şerif se han conservado hasta hoy, a modo de reliquias, en Estambul, y que tradicionalmente se exponen en Ramadán; o con el de Qandahar (قندهار) en Afganistán, denominado خرقه شريفه o خرقه مباركه en idioma pastún (del ár. خرقة), exhibido al parecer en 1996 por el Fu Manchú de los talibanes, el Mollah Omar (ملا عمر); cuyo origen, como el del conservado en la estambuliota Mezquita del Sagrado Manto (Hırka-i Şerif Camii), se hace remontar al legendario Uways al-Qarani (أويس القرني), que lo habría recibido, al menos según el relato de 'Attar de Nishapur (عطار نيشابورى), como legado del Profeta, al que no habría tenido ocasión, sin embargo, de conocer jamás en persona.

De Karachi (کراچي), más de 750 km al sur de Qandahar, pero ya en el vecino Pakistán, es Waheed Zafar Qasmi (وحيد ظفر قاسمى), el naat khawan (نعت خوان) que interpreta aquí un fragmento de la oda con la cadencia propia de aquellos lares:

De al-Busiri, de ascendencia cenhegí (صنهاجي) y oriunda, según al-Maqrizi (المقريزي) de La Kalâa des Béni Hammad (قلعة بني حماد), se dice que tuvo trato con Abu l-Hasan Ash-Shadili (أبو الحسن الشاذلي), nacido en el seno de una tribu de Gomara (غمارة) y fundador de la célebre cofradía sufí que lleva su nombre; y que fue discípulo después del sucesor de éste, Abu l-'Abbas de Murcia (أبو العباس المرسي).

Al-Busiri compuso otros poemas similares; quizá, irónicamente, el menos conocido sea su Provisión para la otra vida en emulación de Su'ad se ha retirado (ذخر المعاد في معارضة بانت سعاد), con el que pretendía, como su título indica, emular el de Ka'b Ibn Zuhayr; pero fue a su vuelta del Alhiche (الحج) cuando escribió tanto el que nos ocupa como el que le sigue en fama, Meca en alabanza de la mejor criatura (أم القرى في مدح خير الورى), más conocido como Al-hamziya (lit., "la que rima en hamza" —الهمزية—), de la que incluyo aquí la versión (a partir del minuto 9:25) del tunecino Ahmed Jelmam (أحمد جلمام) y su grupo:

A labor of love and unfeigned sympathy

2011-08-12T13:45:00.000+02:00

García Gómez' form is very close to the original, but lacks the warmth of true sympathetic feeling. Some of the opinions he voices in his review of Pérès, in Al-Andalus V (1936-1939), pp. 283-316, entitled Una obra importante sobre la poesía arábigoandaluza, and in his article Convencionalismo e insinceridad en la poesía árabe in Al-Andalus V (1940), pp. 31-43, make one wonder why he studies a subject he does not seem to like. He may, however, correct later some of his hasty conclusions as he did with his Alusiones a los "Ijwan al-Safa" en la poesía arábigoandaluza, published in Al-Andalus IV (1939), pp. 462-465, corrected in Al-Andalus VI (1941), p. 257. His statement that Arabic poetry is the Cenicienta of Arabic studies may be true of Spain, but is not true of France, Germany, Holland, and England. The study of Arabic poetry must be a labor of love and unfeigned sympathy [...].

García Gómez' error consists in his trying to reduce Arabic Muslim poetry to the standards of his own aesthetic ideas of a madrileño, who has not grown up among the gardens, rivers and hills of Andalusia, like Juan Valera, and has no real sympathy with the Muslim life.

---Alois Richard Nykl, Hispano-Arabic poetry, and its relations with the old Provençal troubadours, Baltimore, 1946, xxv-xxvi.

Ni soy tan entusiasta, como él [Schack], de los árabes, ni denigrador, como él, de los arabistas españoles. [...] En los árabes veo poco o nada original, y no hablo del carácter, sino de la inteligencia, salvo la poesía ante-islámica, bárbara y ruda por los sentimientos, refinada, culterana y hasta pedantesca por el estilo, y falta de todo ideal. [...] No se opone lo dicho a que yo estime la civilización arábigo-hispana en todas sus manifestaciones; pero entiendo que esta civilización debe mucho a la influencia inspiradora del cielo de Andalucia, y a la raza que antes de la conquista habitaba allí. [...] Traduzco, pues, el libro de Schack, porque la poesía y el arte de los árabes en España nos pertenecen en gran manera; deben más bien llamarse poesía y arte de los españoles mahometanos.

---Juan Valera, "Advertencia preliminar del traductor", Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia por Adolfo Federico de Schack. Traducido del alemán por don Juan Valera, de la Real Academia, Madrid, 1867, I, p. 6-9.

La irracionalidad de la «metodología» de Nykl es evidente y se comprende que despertase la irritación de alguno de sus colegas. García Gómez se rebela contra ella en su reseña de Hispano-Arabic Poetry. No sólo no es necesario sentir simpatía por lo que se estudia, afirma rotundamente, sino que esa pretendida simpatía sólo puede nublar el criterio científico. Sin que haya nada que objetar a esta toma de posición, habría resultado más convincente si en la propia obra de García Gómez no se pudieran detectar claros indicios de «antipatía» hacia muchas manifestaciones de la cultura y la vida social islámicas, tanto en el pasado como en su contemporaneidad.

---Manuela Marín, "Dos calas en la visión sobre al-Ándalus del orientalismo europeo", Al-Andalus/España. Historiografías en contraste. Siglos XVIII-XXI, Madrid, 2009, p. 210 (y pássim, sobre los encontronazos entre ambos autores).

Lo fijo y lo mudable

2011-08-11T12:31:00.001+02:00

No, el título de la entrada no alude al de la célebre tesis doctoral de Adonis (أدونيس), presentada en 1973 bajo la dirección de Paul Nwyia, S.J. (الأب بولس نويا اليسوعي), el mismo que en 1957 publicó en Al-Andalus un artículo que cuestionaba la hipótesis de Asín Palacios sobre "un precursor hispanomusulmán de san Juan de la Cruz" y, más en general, aquella tendencia a establecer una filiación entre sufíes andalusíes y místicos españoles; disensión que le valdría la nota de descargo que acompaña al artículo (p. 113), y que tanto hace al caso, también, de lo fijo y lo mudable:

Nuestra escuela y nuestra revista se basan y sustentan en una tradición; pero en una tradición viva, no en una tradición muerta y petrificada. Por eso acogemos y publicamos con frecuencia artículos referentes a los temas suscitados por los maestros de nuestra escuela, en cuanto que son temas vivos y, por serlo, originan discusiones y reacciones, y provocan nuevas investigaciones y descubrimientos, que los recortan, los comprueban o los modifican. No compartimos algunos de los puntos de vista expuestos en el presente y bello artículo del P. Paul Nwyia, S.I.; pero lo publicamos porque contiene apreciables juicios y precisiones sobre una de las tesis favoritas de don Miguel Asín Palacios, cuyo glorioso nombre ostenta nuestro Instituto.

La Orquesta de melhún Sijilmassa (فرقة سجلماسة لفن الملحون), con Abdelali Briki (عبد العالي البريكي) a la cabeza, interpreta aquí una casida de Moulay Smail Alaoui Selssouli (مولاي إسماعيل العلوي السلسولي) que figura la disputa entre un teléfono fijo de toda la vida (que compró el abuelo, dice la letra, hace 70 años) y un móvil, al que el anterior culpa de todos los males habidos y por haber: desde el incremento de los accidentes de tráfico a haber echado a perder a la gente o perturbar la oración de los fieles en las mezquitas; mientras que para este último, "juguetito de Achura" (قشيوش عاشور) que anda "embutido en los bolsos de las señoras alegres (الشيخات الوالعات) y las jóvenes modernas, entre pintura y maquillaje", el fijo es una antigualla, "chatarra de Hitler" (فيراي ديال هتلر), todavía con el berrinche (الجعرة) que le deparó el final del colonialismo, criando telarañas y lleno de polvo, olvidado en un rincón e incapaz de moverse.

En la misma línea va esta otra, entre un hornillo (مجمر), un camping gas (بوطاغاز), una olla tradicional (قدرة) y una olla a presión (كوكوت, "la del feo nombre" —قبيحة الاسمية—), que finalmente hacen las paces gracias al fuelle (الرابوز), el almirez (المهراز) y la fuente (القصرية).

En cuanto a la tesis de Adonis, hay una buena crítica de Mounah A. Khouri (منح عبد الله خوري) en Arab Civilization. Challenges and Responses (ed. G.N. Attiyeh e I.M. Oweiss, 1988, p. 183-207), secuela, es de suponer, de su "A Critique of Adonis's Perspectives on Arabic Literature and Culture" (Studies in Contemporary Arabic Poetry and Criticism, Piedmont, 1987). A mí, como introducción a estos temas me parece amena por el conocimiento de la tradición literaria de que hace gala el autor, y apropiada, p. ej., para estudiantes que deseen adquirir este bagaje en árabe, a la vez que se inician en la lectura de textos académicos en dicho idioma; competencia, dicho sea de paso, en la que también andamos entre lo fijo y lo mudable.

Cum tanta letitia

2011-08-07T00:32:00.001+02:00

A don Jesús, que está recibiéndose.

A propósito de los "comprimentos" de la "gente cega, perfida e obstinada", y la necesidad de hablar sus lenguas:

Detalle de BNF Français 2810, fol. 284

Affabilitatem et urbanitatem tantam servant ad extraneos quod nos recipiebant ut angelos quando volebamus intrare ad domos nobilium et sapientium. Nam cum tanta letitia recipiebant quod videbatur nobis frequenter quod vere invenissemus hospites ordinis et illos qui libentissime fratres recipiunt in domibus suis. Frequenter enim quadam urbanitate et familiaritate petebant quod diceremus aliquid de Deo vel aliquid ad commendationem Christi. Et quando coram nobis nominabant Christum, nunquam nominabant eum nisi cum digna laude, scilicet «Christus laudetur ipse» vel aliquid tale. Unum vero valde graviter ferebant quod nolebamus cum eis comedere.

---Riccoldo da Monte di Croce, "De affabilitate ad extraneos" (Opera perfectionis sarracenorum), Liber peregrinationis, Berlín, Staatsbibliothek lat. 4°.466 (sec. XIV inc.), ff. 1r-24r, 18rb-18va. Ed. Emilio Panella, 2005.

Prima regula est, quia scire oportet, quod nullo modo expedit predicare uel disputare cum extraneis de fide per interpretem. [...] Unde oportet, quod fratres bene discant linguam. Et oportuit me inter arabes non solum discere linguam, sed etiam dyalecticam etc.

---Riccoldo da Monte di Croce, Libellus ad nationes orientales, Florencia, Bibl. Nazionale, Conv. Sopp. C 8.1173 ff. 219r-244r, 243r. Ed. Kurt Villads Jensen, 1998.

Triste Londres

2011-08-03T18:03:00.000+02:00

La canción se llama "Bandare Landan" (بندر لندن), y el grupo, Ajam (عجم). Acabo de descubrirlos a través de KABOBfest y no he podido evitar que una sonrisa de oreja a oreja me atraviese la cara al escuchar esta sátira de Londres a ritmo de ney-anban (نى‌انبان), que es tanto como decir de música bandarí (بندرى) o lo que popularmente se entiende por ella: originaria del sur de Irán y arabesca, manufacturada ahora en Tehrangeles e imprescindible, por bailonga, en toda fiebre del jueves noche que se precie.

Se comprenderá así el efecto que provoca escuchar a estos jóvenes, que se dicen "orgullosos hasta del apelativo más mediocre (پست ترین لقب) que haya para designar a los iraníes", el que les da nombre, lamentándose de lo triste (سوت وكور) que es Londres, lo sosas e insípidas que son las aguas del Támesis, y lo presuntuosa y sin vapor (بى بخار —sin gracia—) que es la gente de esta capital, rebautizada por Ajam, al modo de algunas ciudades portuarias del Golfo Pérsico, como Bandar Abbas (بندر عباس) y otras con este mismo prefijo, que significa 'puerto'. Como explican ellos mismos en su web:

Los habitantes de las costas del sur de Irán tienen muchas canciones dedicadas a sus ciudades y paisanos... Por ejemplo, sobre la belleza de Abadán (آبادان) o Ahvaz (اهواز), el río Karún (رود كارون), el ardor de los de Bushehr (بوشهر)... Nosotros también hemos escrito una canción sobre Londres, pero su contenido no tiene nada que ver. Esta canción está llena de sonidos de percusión sureños... y para ello nos hemos servido de la cálida voz de un colega de Bushehr que nos deleitó con un sharveh (شروه —estilo vocal de su tierra—).

Todo ello conforme a su filosofía:

'Ajam try to bring the epic, energetic, and often aggressive spirit of the regional musics of Iran to this generation. In many ways they reintroduce Iranians to native cultures that are often neglected in representations of Iran as well as creating a platform for an international audience to hear the less standardised and 'untamed' music of Iran.

No ha de extrañar, por tanto, que el videoclip esté patrocinado por un sitio llamado Beshkan (بشكن) y que otro de los temas de Ajam, no incluido en este primer álbum, Raghse Mardooneh (رقص مردونه —lit., "baile viril"—), lleve ese mismo título, que alude a la acción de chasquear, con las manos unidas, el dedo índice de una entre el índice y el corazón de la otra, para animar al ritmo de la música, tal y como se explica aquí o aquí, y no como da a entender la imagen fija:

Y cuya letra, por cierto, responde a la misma filosofía:

Several of the cultures that 'Ajam pay hommage to overlap with those of neighbouring countries. This represents the common shared history and culture between the peoples of the area.

Incluyendo versos en varios de los idiomas hablados en Irán, entre ellos el árabe, aunque el de la canción sea el normativo, y no alguna de las variedades locales.

Quienes entiendan el persa tienen en este enlace una crítica, y en este otro, un avance de este primer álbum.

Feliz Ramadán 1432

2011-08-01T21:18:00.001+02:00

Une sorte d'animal à deux têtes

2011-08-01T20:55:00.000+02:00

Tel à mes yeux est l'arabe. Une langue ? Deux langues ? Pour qui a lu les vieilles Antinomies linguistiques de Victor Henry, la question est oiseuse. Disons deux états d'une même langue, assez différents pour que la connaissance de l'un n'implique pas, absolument pas, la connaissance de l'autre; assez semblables pour que la connaissance de l'un facilite considérablement l'acquisition de l'autre. En tout état, un instrument pour l'expression de la pensée qui choque étrangement les habitudes d'esprit occidentales; une sorte d'animal à deux têtes, et quelles têtes! que les programmes scolaires ne savent trop comment traiter, car ils ne sont pas faits pour héberger les monstres. On conclura peut-être que le premier responsable de la crise de l'arabe, c'est l'arabe. […]

Là où deux peuples parlant deux langues vivent côte à côte et se mêlent étroitement, si l'un conçoit, ordonne et distribue des salaires et que l'autre exécute, obéit et vit de ces salaires, il faut s'attendre à ce qu'à la longue les dirigés, les salariés, trouvent plus d'intérêt et soient plus portés à acquérir quelque usage de la langue des directeurs, des salariants, que ceux-ci à apprendre le parler de leurs subordonnés, de leurs employés. Il est sans doute fort utile pour certains français de l'Afrique du Nord d'avoir une pratique courante de l'arabe. Il est et sera plus utile pour beaucoup d'indigènes de parler peu ou prou le français (…) Et l'on conclura, je crois, que le deuxième responsable de la crise de l'arabe, c'est le français.

---William Marçais, "La diglossie arabe", L’Enseignement public. Revue pédagogique, CIV, n° 12 (1930), pp. 401-409 (409); CV (1931), pp. 20-39 (39), 120-133.

Volviendo a la cuestión de las lenguas como "baluartes hacia dentro", me ha parecido interesante esta cita de Marçais, quien era, según refiere Robert Laffitte en L'Algerianiste (36, 1986, p. 26), "l'homme qui a le mieux connu non seulement la langue mais aussi la psychologie des habitants du Maghreb", poblaciones "auxquelles l'atavisme et la religion ont donné une façon de penser souvent différente de la nôtre"; capaz de "s'exprimer avec autant d'aisance dans tous les dialectes arabes parlés au Maghreb de Tanger à Gabès" como en el de Sétif (سطيف), y al que García Gómez tenía, como recordaba en la entrada anterior, por "el hombre que mejor ha conocido el árabe en nuestro siglo" (el XX).

La connaissance que W. Marçais possédait des dialectes d'Afrique du Nord était telle qu'il distinguait, au premier contact avec ses étudiants musulmans, uniquement en les entendant parler, de quelle région ils étaient originaires. [...] Les gens du peuple, à Alger, admiraient qu'un Européen pût s'exprimer avec autant de facilité et de volubilité dans leur langue maternelle, et même les corriger quand ils employaient, au lieu d'un mot arabe, le mot français correspondant devenu courant dans la conversation journalière.

---M. Canard, "William Marçais (1872-1956)", Revue Africaine, 101 (1957), p. 427-432 (428-30).

Llámenme suspicaz, e incluso amante del análisis crítico del discurso, pero no puede ser casual que Marçais tratara al árabe de monstruo (y bicéfalo, ni siquiera bifronte) siendo el francés el que llevaba un siglo, desde el célebre abanicazo del dey de Argel, enseñándole las fauces. Según un informe sobre "le problème linguistique" redactado en Rabat el 20 de enero de 1931 y dirigido al Director General de Asuntos Indígenas:

L'Algérie oublie l'arabe, si elle l'a su. La Tunisie le voit perdre de l'importance. M. Marçais nous signalait l'an dernier un abaissement du niveau des études d'arabe à Tunis même, où, ne l'oublions pas, l'arabe est enseigné au Collège par des professeurs français. Le Maroc ne sait d'arabe que dans la mesure où nous l'enseignons. Il est donc inéluctable que le français se répande au détriment de l’arabe classique.

---Alain Messaoudi, "Origines et enjeux initiaux de l'agrégation d'arabe", Le centenaire de l'agrégation d'arabe, Versailles, 2008, 41-58 (52-3).

J. Desparmet, Enseignement de l'arabe dialectal d'après la méthode directe, Argel, 1907

Aunque bien es verdad que, en el discurso del célebre arabista, el monstruo sólo yergue sus cabezas ante los franceses:

Tenant leur droit de figurer aux programmes secondaires d'un incident heureux de notre expansion coloniale, les études d'arabe sont demeurées une spécialité coloniale, quelque chose d'excentrique, et d'un peu inorganique, aussi. Les instructions sur l'enseignement des langues vivantes établissent sans doute certains principes fondamentaux de méthode, dont les professeurs d'arabe ne sauraient s'écarter. Mais elles sont conçues dans l'ensemble pour l'enseignement de langues indo-européennes que l'on parle sensiblement comme on les écrit, et non, pour un idiome sémitique affligé d'une incurable diglossie. Les inspecteurs généraux n'entrent souvent aux classes d'arabe que pour avouer leur incompétence; ils renvoient les professeurs aux instructions générales, et leur conseillent, parfois, d'adopter une technologie grammaticale plus simple et moins ésotérique. Pas de programmes, pas de listes d'auteurs. En somme, les professeurs sont livrés à eux-mêmes. Chacun se débrouille, et fait à sa façon de son mieux, ne prenant conseil que de son expérience, s'il en a, et s'il n'en a pas, de sa bonne volonté. A cette anarchie fondamentale, la réforme de 1927* vient d'ajouter un certain désarroi. [...] Devront-ils continuer d'enseigner l'arabe parlé? Certains ne l'enseignent déjà plus. D'autres lui font une part, mais s'apprêtent à y renoncer. [...] Six années pour mettre les élèves en état de faire une version, un thème, une composition d'arabe écrit sans dictionnaire, c'est peu; mais obtenir le même résultat en quatre ans d'arabe seconde langue, c'est proprement un tour de force. [...] Un emploi judicieux implique le sacrifice de tout ce qui ne concourt pas au succès. On jettera donc résolument l'arabe parlé par-dessus bord et ceux de bacheliers qui n'auraient pas été à même de pratiquer l'arabe en dehors du lycée, ne sauraient demander ni l'heure, ni leur chemin dans la langue usuelle du pays.

---William Marçais, "L'arabe écrit et l'arabe parlé dans l'enseignement secondaire", Articles et conférences, 1961, p. 102 [L'Enseignement public, 1931, p. 121]. *Que suprimía la enseñanza del árabe hablado como materia aparte, que databa de 1905: cf. Dominique Caubet, "Réponse au texte de Francis Manzano: «Diglossie», dis-tu?", Cahiers de Sociolinguistique, 8 (2003), 67-77; quien sostiene que la noción de diglosia (de la que manifiesta, en mi opinión, tener una visión muy rígida) "est couramment utilisée pour venir au secours de la thèse de l'unicité de l'arabe" (p. 70).

Tal vez a la luz (o a la sombra) de esta representación alegórica del árabe se explique además "la condamnation explicite d'ouvrages dont la finalité n'était que didactique et qui se présentent comme de simples moyens d'apprendre l'arabe", que en opinión de Daniel Reig (Homo orientaliste, París, 1988, p. 128) subyace en una severa alusión de Marçais al raudal "des méthodes pratiques, des vocabulaires, des modèles de calligraphie arabe qui inonda de façon si fâcheuse pendant de longues années le domaine de l'orientalisme algérien" (desdén que tanto recuerda, por cierto, al de García Gómez para con los africanistas). Lo que es sorprendente, insiste Reig (p. 129-30):

C'est que l'orientalisme officiel représenté ici par William Marçais ait pu, avec le recul de presque un siècle [...] condamner des tentatives faites pour renouveler non pas peut-être la matière (arabe dit littéral et ou vulgaire) mais le regard jeté sur la langue arabe, puis la forme et enfin l'esprit d'une approche didactique dans des ouvrages dont la seule ambition était de faciliter la connaissance de l'arabe.

Para concluir así, de un modo no menos severo, que:

C'est probablement que le rapport que l'on entretenait avec l'arabe n'avait pas changé depuis de Sacy bien que l'environment dans lequel se pratiquait cette langue fût modifié. Plus exactement, si pour de Sacy l'arabe était traité in absentia parce qu'il ne pouvait, pour lui, en être autrement, ses seules références étant les livres du passé, pour les arabisants distingués de l'époque coloniale, par contre, l'arabe, parce que présent dans le peuple dominé et bien réel, ne pouvait être que «vulgaire». Dès lors il ne méritait pas que l'on s'en approchât, sauf pour en faire un objet d'études savantes et érudites, ce qui était une autre manière de lui redonner sa «distinction». Ce à quoi s'est justement appliqué William Marçais.

No hay por qué dudar de que el arabista de Rennes consiguió domeñar al monstruo... que él mismo había creado, aunque no siempre se deba dar crédito al testimonio de sus biógrafos: a decir de Alfred Merlin ("Notice sur la vie et les travaux de M. William Marçais, membre de l'Académie", Comptes-rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 4, 1957, p. 402-411) dos estancias y "un mois d'exercise quotidien pour entendre parfaitement ses informateurs lorsqu'ils conversaient entre eux" habrían bastado a Marçais para recoger sus Textes arabes de Tanger (París, 1911). Pero en realidad, como explica el propio autor en el prólogo de la obra, a esas dos estancias (de un mes cada una: la primera en 1900 y la segunda en 1907) habría que añadir sus sesiones de conversación con cinco estudiantes tangerinos residentes en Argel a razón de "deux ou trois heures d'entretien presque chaque jour"... ¡durante cuatro años!, y finalmente no uno, sino "quatre mois d'exercise quotidien" para entender perfectamente a sus informadores, cuya lengua "profondément altérée" ni siquiera la entendía, más de una vez, el "entourage algérien" que Marçais, a modo de experimento, hacía asistir también a dichas sesiones.

Cómo no ver en ésta y otras semblanzas del arabista al heroico bestiario que, en un trasunto del discurso colonial, somete en la arena del circo a una lengua árabe bífida, animal y por tanto inenseñable. Con su tono acerbo, "violent, polémique, insultant même", Marçais no es el primero, pero sí el primer arabista, en hablar de diglosia árabe en términos despectivos. En 1928, Jean Psichari (Ψυχάρης), que había sido primer secretario general de la Ligue des Droits de l'Homme y, significativamente, yerno de Ernest Renan, publica un artículo en Mercure de France ("Un pays qui ne veut pas de sa langue") donde alerta del riesgo, por así decirlo, de arabización del griego (ápud Lambert-Félix Prudent, "Diglossie et interlecte", Langages, 15:61, 1981, p. 13-38, 16, para el que Psichari exhibe además "un racisme anti-asiatique d'une violence extrême"):

La diglossie porte sur le système grammatical tout entier. Il y a deux façons de décliner, deux façons de conjuguer, deux façons de prononcer; en un mot, il y a deux langues, la langue parlée et la langue écrite, comme qui dirait l'arabe vulgaire et l'arabe littéral.

"Pour ce défenseur du démotique", en la expresión de Dominique Caubet (p. 68), "la situation de l'arabe est ce qu'il faut éviter pour la Grèce".

Quizá no esté de más apuntar, además, que el sentido original de διγλωσσία (cf. Mauro Fernández, "Leyenda e historia del término diglosia", en Luis Santos, Palabras, norma, discurso, Salamanca, 2005, p. 447-64), antes de que Roïdis (Ροΐδης), de quien lo toma Psichari, lo aplicara en 1885 a la situación del griego, era 'doblez', 'falsedad'. Como advierte Prudent, Marçais no hará en 1930 la menor referencia ni a Roïdis ni a Psichari, y tampoco a Hubert Pernot, discípulo de este último, cuya Grammaire grecque moderne de 1897 contiene la que puede considerarse primera definición del término. Para Pernot, según reza veinte años después el prefacio de otra obra suya:

La «diglossie» ou dualité de langues est l'obstacle principal auquel se heurtent non seulement les étrangers qui s'initient au grec moderne, mais aussi les Grecs, dès leurs études primaires.

Salvo que, en él, ni semejante "complication pédagogique" es resultado de la "ferocité asiatique" ni hace del griego una bestia de dos cabezas.

L'àrab planteja problemes

2011-07-29T01:35:00.000+02:00

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"Ja l'àrab planteja problemes. El problema és que ni el doctor Samsó ni jo sabem àrab, ni cap del món". Lo decía Juan Vernet, catedrático de Lengua y Literatura Árabe de la Universidad de Barcelona, fallecido el pasado 23 de julio, en el minuto 12:12 de esta entrevista grabada en febrero, y como ejemplo ponía la dificultad de unos traductores para enfrentarse al "llenguatge tècnic de la història de la ciència" en un curso impartido por él en el Institut du Monde Arabe de París, refiriéndose un poco más adelante a la suya propia para seguir un discurso de Gadafi (القذافي) en la televisión. "Era prou curiós", reflexiona a partir del minuto 13:10. "No l'entenia i l'entenia, perquè ell parlava àrab clàssic, però [...] passava a l'àrab dialectal, i en comptes de التي deia اللي i altres coses per l'estil".

El caso de Vernet, traductor al español del Corán y Las mil y una noches, es el de otras figuras indiscutibles del arabismo español, cuya actitud, cuando menos esquiva, hacia un problema que obviamente no plantea la lengua en sí, sino la forma de abordarla, tanto sorprende a la luz de sus méritos y desmerece, creo, de ellos. En Vernet, además, se da la circunstancia de que George Sarton, al que se tiene por fundador de la Historia de la Ciencia, su especialidad, fue al mismo tiempo un adelantado a su tiempo por sus "Remarks on the Study and the Teaching of Arabic", publicados en The MacDonald Presentation Volume (Princeton, 1933, p. 333-347), un Festschrift en homenaje al arabista norteamericano Duncan Black MacDonald. A Vernet, de hecho, que es autor de una interesante "advertencia" inicial, dedica Thomas F. Glick su George Sarton i la història de la ciència a Espanya (Barcelona, 1990), y en 1991 se le concedió la medalla que lleva su nombre (aunque no conste así en el sitio de la History of Science Society).

Entre las muchas perlas que engarza Sarton, una tras otra, en sus observaciones sobre el estudio y la enseñanza del árabe, entresacaré sólo éstas a modo de muestra (p. 344-5):

The reading knowledge of a language is but a very imperfect and insufficient knowledge of it, however good and deep it may seem to be (and by the way it is very easy to fool oneself on the subject). One cannot have a very accurate knowledge of a language which one does not write, nor a fluent one of a language which one does not speak.

[...] The Arabic language is a living language which is spoken and written to this day by many millions of people scattered over a considerable part of the world. A living language should be known not only passively but actively, in a funcional and living way. A dead knowledge of a live thing is a falsification of it.

Aunque baste, para retratar al personaje, con decir que a Asín Palacios, García Gómez, Millás y González Palencia les escribía en árabe, que en esos momentos estaba estudiando en Marruecos y el Líbano, durante un año sabático, y que retomaría después de la mano de Charles H. Malik (otro motivo para recordarle, aparte de por ser tío de un tal Edward Said...). "Els corresponsals de Sarton", comenta Glick, "restaren sorpresos en general per aquesta habilitat d'escritura, i pocs d'ells foren capaços de contestar de la mateixa manera" (p. 25), remitiendo, p. ej., a una respuesta de Asín (p. 48):

C'est vraiment un tour d'adresse, que j'admire [d']autant plus que je suis incapable de faire la même chose, parce que le travail de traduire l'arabe —la seule chose que je connais un peu— est tout à fait différent de celui d'écrire qui le présuppose.

Vernet, como es sabido, había ido con Millás a Marruecos en 1945, en viaje de fin de curso, y ocupado una plaza de profesor de instituto en Alcazarquivir (القصر الكبير) durante el año académico 1946-1947, asistiendo además regularmente a una escuela primaria:

Assitia a classes d'àrab en una escola primària, amb estudiants musulmans de 10 anys, on també assistia un sergent de regulars. Parlar àrab clàssic era, per als marroquins, una manifestació nacionalista, perquè els espanyols ocupants només en coneixien el dialecte. Per aquest motiu, tot i el perill que m'acusessin de confraternització, em vaig moure en ambients nacionalistes i llegia butlletins independentistes. Val a dir que vaig retrobar 20 anys més tard el meu professor a l'escola primària, després de la independència del Marroc. Llavors em va parlar, no en àrab clàssic, sinó en àrab dialectal.

---A. Roca y J. Samsó, "Joan Vernet. La passió per entendre el món àrab", L'Avenç, 265 (2002), 51-6 (52).

"Aprovechó muy bien su estancia", dice Mariano Arribas Palau, "para profundizar sus conocimientos de árabe literal. En aquella época aparecía siempre con una voluminosa cartera, lo que fue motivo de que le llamáramos Yahyà el-Carterawi" ("Juan Vernet: su presencia en Marruecos y Madrid", Anthropos, 117, 1991, p. 44). Pero su percepción de la lengua y su aprendizaje se aparta de nuevo, diametralmente, de la de Sarton, partidario absoluto del estudio de lo que él denomina dārij, el árabe dialectal, en contra de la tendencia de los "western orientalists" a despreciarlo (p. 337) y a representarlo (p. 340) por desconocimiento en términos irreales:

En esa época cursar árabe era duro para los futuros arabistas españoles. El árabe medieval se aprendía, con un buen maestro, de modo relativamente fácil. Pero en el transcurso de los diez años que ocupan nuestra Guerra Civil y la Mundial, el desarrollo técnico se hizo patente a los ojos de todos. En 1942 necesitábamos tres días desde el norte de España para llegar a la zona del Protectorado español de Marruecos e intentar sumergirnos en la lengua clásica hablada pero, al llegar allí, teníamos que subrayar a los africanistas (partidarios del árabe dialectal) que lo que nosotros pretendíamos era hablar el árabe literal o de los periódicos y la radio, como entonces lo llamábamos. La diferencia entre ambos es sencilla: el primero no se escribe y el segundo sí, de modo parecido a como hoy sucede con las variantes dialectales de cualquier idioma y la lengua normativa oficial. A nuestra llegada debíamos insistir en que nos intentábamos relacionar con los medios cultos de la población como eran los escritores, profesores y personas de cultura similar. Era pues difícil, dado lo largo del viaje y lo corto de nuestras economías, que consiguiéramos permanecer con nuestros amigos marroquíes mucho tiempo.

El primero que se daba cuenta de que este déficit podía pesar como una losa sobre los futuros arabistas era, cómo no, Don Emilio García Gómez, quien alrededor del año cincuenta consiguió cuatro becas para otros tantos futuros arabistas españoles y mandarlos a Beirut. Granja se contaba entre ellos. Pero una malhadada intervención dejó el proyecto al garete. Años más tarde Granja tendría la oportunidad de ir a El Cairo y volver con su buen árabe hablado (literal, por supuesto).

---Fernando de la Granja y Juan Vernet, Precedentes y reminiscencias de la literatura y el folklore árabes en nuestro Siglo de Oro, Madrid, 1996, p. 48.

Lo que resulta aún más llamativo si se tiene en cuenta que, a partir de 1954, ocuparía una cátedra de lengua árabe y... árabe vulgar; o el tipo de enseñanza que se recibía (y que, con algunos lavados de cara, hemos seguido recibiendo otros muchos después), descrito por el propio Vernet ("Don Emilio García Gómez, en la enseñanza del árabe en Barcelona", Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 28, 1996, 143-145, p. 144):

Hacia fines de 1950 existía un «ciclo» más o menos didáctico entre los profesores de árabe: en primero se traducían textos sencillos de la Crestomatía de Asín que tienen la ventaja de estar vocalizados; en segundo, la Antología de don Emilio (excepto el capítulo de El collar ya mencionado); en tercero, se leía este último y se iniciaba la Crestomatía de Lerchundi, con la que se seguía en cuarto. La grave, gravísima falta de los estudiantes de Barcelona, era que no aprendíamos a traducir poesía árabe.

A lo que se añadían, ya en ese último curso, traducciones de prensa árabe (cf. Arias, Feria y Peña, Arabismo y traducción, Madrid, 2003, p. 105, quienes aprecian además —p. 30— un atisbo de método directo en ello, así como en las estancias en países árabes).

Explicar por qué un traductor y especialista de la talla de Vernet era capaz de afirmar que nadie sabe árabe y quedarse tan ancho resulta delicado, pero no difícil. El sofisma, si puede llamarse así, forma parte de la panoplia tautológica de la Escuela: "L'arabe on l'étudie toujours, on ne le sait jamais" es el aforismo (cf. Arabismo y traducción, p. 59) que García Gómez atribuía a William Marçais, "el hombre", en su opinión, "que mejor ha conocido el árabe en nuestro siglo", y que varía sensiblemente del que gustaba de repetir el hijo de éste, arabista también (y próximo, por cierto, a la extrema derecha), a imitación suya: "On ne connaît pas l'arabe, on ne connaît que de l'arabe" (Mélanges à la mémoire de Philippe Marçais, París, 1985, p. x). Pero aseveraciones como éstas, ni que decir tiene, no son más que fintas sobre la base de que saber árabe es ser un diccionario andante e infalible que registre todo el léxico generado en dicho idioma desde el siglo VI d.C. (y parte del que no ha generado aún), y no, simple y llanamente, un usuario competente de él: cosa que el sofista, de ordinario, no es.

Como tampoco, volviendo a la idea anterior, parece difícil entender por qué la mera revelación, y no digamos ya la crítica y discusión, del problema resulta tan comprometida y embarazosa: porque, aun cuando se hunda en el pasado y se extienda más allá de nuestras aulas, entraña un reproche del que pocos en el gremio pueden, al menos con razón, sentirse a salvo. Tildar aun la denuncia más ecuánime de esta situación de irrespetuosa, irreverente, etc., es un modo de reivindicar el error, pero, ante todo, de reivindicarse a uno mismo (y de hacer, de paso, un flaco favor al futuro); y otro tanto puede decirse de quien documenta esta deficiencia, pero circunscribiéndola a un pretérito perfecto simple (que ya no incomoda a nadie) y buscándole por lo común disculpa en el sino de los tiempos, cosa que aun así se hace lo más recatadamente posible, con visos de rigor y distancia al objeto de estudio.

Quienes sean proclives a no argumentar más que ad verecundiam han de saber que denuncias de esta carencia, aunque singulares e inusuales, las hay tan venerables (Sarton formula la suya desde Estambul en mayo de 1932) como puedan parecerlo las recusaciones y huidas hacia delante de los maestros, y más autorizadas:

Creemos conveniente que se conozca estas circunstancias, pues no son mera maledicencia trasnochada, sino que han influido en la trayectoria de los estudios árabes en España y parece que van a seguir haciéndolo, a falta de un examen de conciencia y penitencia por el pecado de no haber querido en bastantes casos, pudiendo, en casi todos, poner coto a esta grave deficiencia estructural, el insuficiente conocimiento de la lengua.

---Federico Corriente, Las etimologías árabes en la obra de Joan Coromines", L’obra de Joan Coromines, Sabadell, 1999, pp. 67-88 (86).

Que Vernet negara la mayor en este punto, y no es casual que a propósito de las "noves especialitats" que "van sorgint a poc a poc", no es óbice para adherirse a quienes admiran la variedad, cantidad y calidad de su producción, que motiva el apelativo de "arabista total" que le aplica el obituario publicado en El País (26.07.2011). Y a la inversa, ni este reconocimiento ni el respeto que comporta deberían ser excusa para dejar de contradecir un punto de vista tan desafortunado.

"A Juan Vernet", dice Isabel Ramos en La Vanguardia (26.07.2011), "no le dolían prendas en reconocer sus errores", y sería de lamentar que haya quien herede éste acerca del árabe y los problemas que plantea, máxime cuando lleva siglos dilucidado: "Consideret vestra sapientia", dirá Roger Bacon a finales del XIII, "quod in linguarum cognitiones sunt tria". Conocer una lengua tan bien como para traducirla es difícil, prosigue el franciscano, pero no tanto como algunos creen; lo que es verdaderamente difícil es hablar la ajena como la propia, y enseñar, predicar y perorar en ella como en la materna.

Naqhara 3.0

2011-07-24T12:50:00.003+02:00

Más que una entrada habitual, éste es un aviso para quienes utilizan Naqhara: un teclado para Tavultesoft Keyman (en su antigua versión 5.0) que creé en 2002 y al que desde entonces le he hecho varios retoques, hasta ayer, en que lancé la versión 3.0.

Naqhara, de ahí su nombre (نقحرة), es una herramienta gratuita para insertar en Microsoft Windows los diacríticos que habitualmente emplean los arabistas para transliterar el árabe en caracteres latinos (un recurso oportuno a veces, pero del que se abusa también con excesiva frecuencia, en menoscabo de la grafía original) y, a diferencia de otros remedios caseros, independiente del programa y la tipografía que se empleen. El motivo de esta nueva versión ha sido, de hecho, corregir un defecto de diseño que afectaba a la inserción de estos caracteres en algunos contextos, provocando un retroceso del cursor y la eliminación, según el caso, de una o dos letras precedentes. Resuelto ya el problema, Naqhara puede emplearse, p. ej., para incluir sobre la marcha transcripciones en mensajes de correo electrónico, editores de texto plano, navegadores, etc.

Cuando me propuse distribuir Naqhara gratis et amore no lo hice, naturalmente, pensando en quienes abusan de la transcripción, sino en los que, por exigencias de diversa índole, se ven forzados a emplearla; y es muy probable que, de haber existido alguna alternativa, como después IBN JALDUN 1.0, de Miguel Á. Manzano, no me habría tomado la molestia, máxime cuando no falta quien en lugar de probar se siente, diríase, interpelado y en la necesidad imperiosa de hacerte partícipe, velis nolis, de las bondades de su fórmula magistral de macros, plantillas y fuentes trucadas de toda la vida, en una muestra de ufana y proselitista ignorancia que tanto recuerda a otra, la del árabe, endémica en el gremio. Pero un teclado así no existía, y como dicen en Marruecos, "tú haz el bien y duerme con la serpiente" («دير النية وبات مع الحية»), de modo que en 2002 comencé a distribuir una primera versión pública y gratuita de Naqhara, la 1.3.1 (dedicada ya «إلى كل من ضجر من كتابة العربية بغير خطها», por curarme en salud), a la que siguió la 1.3.2 para Arabismo.com, que fue hasta 2006, en que desapareció como tal, el portal de referencia "sobre la lengua árabe y el arabismo" en español.

"La mejor gente que hay es la que más beneficia a la gente" (القضاعي، مسند الشهاب، 771)

Entre las distintas versiones ha habido cambios importantes: las primeras, p. ej., requerían pulsar varias combinaciones de teclas; en la última, una sola tecla, inerte, pulsada una, dos o tres veces antes de la letra a la que se le va aplicar el diacrítico, conforme a una regla bastante intuitiva, genera el tipo deseado.

Huelga decir que, contando con un software adecuado como Keyman Developer (cuyo precio, todo sea dicho, se ha triplicado desde la versión 5) o el gratuito MSKLC y otros similares, crear teclados como Naqhara es relativamente sencillo y está al alcance de cualquiera con unos conocimientos mínimos de informática (que no es exactamente lo mismo que saber manejar un ordenador).

La versión 3.0 de Naqhara se encuentra disponible aquí. Pero recuerde: la transcripción puede desvirtuar el árabe. Transcriba con moderación.

Aisha

2011-07-22T10:20:00.000+02:00

"Aïcha, Aïcha... yo te quiero" («عائشة، عائشة... أنا نبغيك») decía una canción de Cheb Khaled (الشاب خالد —últimamente Khaled a secas—), del mismo título, que aún resuena en mi cabeza.

Aisha (otra transcripción habitual del mismo antropónimo) es también el nombre de la fundición (que no fuente) de inspiración magrebí creada por Titus Nemeth y que aparece en la imagen que encabeza esta entrada, de un simpático pero ficticio Code de la route en árabe marroquí, que a veces pasa por ser el único texto publicado en dicho dialecto (las siglas ESAD corresponden a la Escuela Superior de Arte y Diseño de Amiens, donde este tipógrafo da clases). Y no hace falta ser un entendido en tipografía árabe, creo, para concluir que Aisha es de lo mejorcito en un género, el de las fundiciones árabes de estilo magrebí, hasta no hace mucho escaso, pero que, poco a poco, va cobrando interés: en 2005 Hakim Ghazali (حكيم الغزالي) obtuvo con la fundición que lleva su nombre el primer premio, en la categoría de caligrafía, del Primer concurso Linotype de diseño de tipos árabes. Ahora existe incluso una interesante iniciativa, impulsada por Youssef Jabri (يوسف الجابري), para desarrollar fundiciones de estilo magrebí gratuitas y de gran calidad, que ya ha dado algún que otro fruto, y hasta es posible tropezar con una curiosidad como Chinguitty, una fundición basada en la caligrafía tradicional mauritana.

Fragmento de Las mil y una noches (ألف ليلة وليلة) compuesto en el tipo Aisha

Con todo, aún no son muchos, al parecer, los tipógrafos que cultivan este estilo. "Vergüenza le da a uno verdaderamente", dice de hecho Aissam Hamoud (عصام حمود) en su blog, "al enterarse de que el diseñador que ha trabajado sobre uno de los tipos de letra árabes más difíciles que hay, con semejante ingenio y creatividad, no es un árabe", como tampoco lo es, p. ej., Thomas Milo, fundador de DecoType en 1985, y desde entonces figura indispensable en el panorama de la tipografía digital árabe: T. Nemeth nace en Mödling, muy cerca de Viena, en 1983; y en Barcelona vive el tipógrafo Andreu Balius, al que este año le han dado la medalla de bronce de los European Design Awards en la categoría de tipos de letra originales por su multilingual Al-Andalus.

Rabat. Fundición de Youssef Jabri en estilo magrebí simple (مغربي مبسوط)

No sería de extrañar, habida cuenta de que Nemeth enseña en la Escuela Superior de Artes Visuales de Marrakech (ESAV), que en breve le salgan allí discípulos capaces e interesados en seguir sus pasos; ojalá que alguno también en la línea high quality free de Y. Jabri, aunque la tipografía es, ni que decir tiene, un oficio, aparte de una vocación. Yo mismo, que soy un aspirante a aficionado, alcanzo a comprender que crear una fundición, y más aún si se hace en formato OpenType, supone un esfuerzo ímprobo. Una vez tuve la peregrina ocurrencia de diseñar una tipo vintage, inspirada en "la imprenta árabe de Codera" y en "el genial proyecto de reformar la complicada y numerosa caja de la tipografía árabe, que consta de 200 tipos, reduciéndola al inverosímil número de 24 punzones", que en palabras de Asín Palacios "concibió y realizó" su maestro, Julián Ribera:

Este nuevo sistema tipográfico, verdadera revolución en el arte de la imprenta árabe, fue llevado a la práctica en el año 1909 por la casa Gans, de Madrid, sobre dibujos debidos al ingeniero y arabista Prieto Vives, colaborador de Ribera; y desde esa fecha, todos los textos árabes que en España han visto la luz pública han sido impresos ya con esa caja, propiedad de la escuela. El invento, que de tal debe ser calificado, no pasó, huelga decirlo, las fronteras. Su falta de divulgación en el Oriente, donde mayor utilidad reportaría para la prensa periódica, lo ha reducido dentro de España a meros servicios eruditos. Para industrializarlo, hacen falta capitales que a los arabistas no sobran.

---M. Asín Palacios, "Introducción", J. Ribera, Disertaciones y opúsculos, Madrid, 1928, I, p. cxiii-cxiv.

"El maestro (الشيخ) Francisco Codera Zaidín y su discípulo Julián Ribera Tarragó"
Bibliotheca Arabico-Hispana, X, Zaragoza, 1895

Y puedo dar fe de la envergadura de la tarea, porque, una vez escaneados los modelos y después de varios tropiezos con las famosas curvas de Bézier... finalmente desistí de mi peculiar propósito de homenaje, si bien es verdad que entonces no tenía el estímulo de esta breve introducción de Nemeth a la creación de tipos árabes. Tampoco sé muy bien, todo sea dicho, qué habría hecho con la fundición resultante, de valor ciertamente más sentimental que estético, y si luego habría sido capaz de ampliar la familia, p. ej., con las tipografías, inconfundibles, de la revista Al-Andalus.

Tipografías árabes y latinas de los números 1 (1933) y 33 (1968) de la revista Al-Andalus

Ya entrados en materia pero volviendo al tema de la entrada, no está de más indicar que la versión latina de Aisha contiene los caracteres de transliteración más utilizados por los arabistas, aunque tal vez sea mejor destacar, como hace la publicidad del vendedor, que:

The Latin version of Aisha is one of the very rare designs in which style and feel of the Arabic version shaped the direction of the Roman letters, rather than the commonly found inverse direction.

Lástima, y ésta es probablemente la única recomendación que puede hacérsele a Nemeth, que Aisha no contenga el bloque U+2D30–U+2D7F de Unicode o, dicho de otro modo, el alfabeto tifinagh (ⵜⵉⴼⵉⵏⴰⵖ). Con la reciente constitucionalización del bereber en Marruecos, es de esperar que cunda el uso de esta grafía combinado con la árabe y la latina. Por otra parte, al carecer de ligaduras, tanto diseñar como añadir los nuevos tipos sería sencillo, es decir, en comparación con lo ya hecho, y no cabe duda de que la incipiente tipografía del tifinagh lo agradecería.

The bulwark inward

2011-07-13T14:21:00.001+02:00

Sin dejar el asunto del árabe marroquí, más conocido como la (o el) dáriya (الدارجة, pronunciado الداريجة; darija en las transcripciones francesa e inglesa) y siguiendo la pista a Ahmed Reda Benchemsi (أحمد رضا بنشمسي), alguno de cuyos artículos en favor de su oficialización citaba de pasada en la entrada anterior, he llegado hasta The Program on Arab Reform and Democracy de la Stanford University, creado por el célebre "príncipe rojo" Moulay Hicham El Alaoui (مولاي هشام العلوي), primo del actual rey de Marruecos, y donde Benchemsi, tras años ejerciendo de enfant terrible de la prensa marroquí, es ahora "visiting scholar", quién sabe si a raíz de este "reportage exclusif" sobre el día a día del príncipe y su familia en EEUU, que firma y publica en TelQuel en diciembre de 2010, y en el que no falta la referencia lingüística (p. 36): "Même dans le New Jersey", destaca el enviado especial, "la famille princière se fait un point d'honneur à parler en darija, et tient à reproduire tous les rites traditionnelles qu'elle pratiquait au Maroc", subrayándose además el carácter de "musulman assidu" del príncipe, que ocupa un puesto de investigador en dicho programa, y cuya percepción de la diglosia árabe viene expuesta en su artículo "No Picnic: The Dynamics of Culture in the Contemporary Arab World", del que una primera versión apareció, en francés, en Le Monde diplomatique de agosto de 2010, y que me parece interesante citar in extenso (p. 3-5):

What is occurring in the Arab and Muslim world, then, is a kind of schizophrenic lived experience: in private, one regularly consumes the culturally profane -- via television, videos, the Internet, and popular literature, or in carefully segmented and reserved semi-public spaces; at the same time, in public, one is careful to proclaim one's Muslim identity, avoids going to a movie theater, and perhaps makes a show of religiosity by attending the mosque, sporting a beard, or wearing the veil. [...]

This schizophrenia can also be found in the attitude toward language, the fundament of culture. Historically, the ulemas have always understood the written work of the scholar as of the highest intellectual and social importance. The ironic consequence today is a constriction of Arab writing. An Arab intellectual does not write in the language he or she speaks. On this point, pan-Arab nationalism and Islamism converge. Both insist that classical Arabic, the language of the Koran (fosha), is the only legitimate language for cultural expression. For pan-Arabists, fosha is the glue of the Arab nation, for Islamists, of the ummah. This ignores, of course, the profound divergences between actual usage, and even modern standard Arabic—the language of journalism, television, academic discourse, and popular and "artistic" fiction – and the fosha, which is rarely used outside of religious schools. This paradigm also makes the novel a particularly suspicious genre, since it explores the "existential' questions of life and its meaning in ways that are doubly transgressive; the novel is not only relatively autonomous from religion, it also reinvents the Arabic language far beyond the putative limits of fosha.

This is another expression of the salafist public norm: just as one cannot question salafism as a public religious norm, one cannot question fosha as the public norm of the modern Arabic language. One can tolerate the multitude of transgressions in linguistic practice that are inevitable in real social cultural life, but one can never recognize them, within the crucially important written space, as constituting a new legitimate norm or sets of norms. Although everyone knows that strict adherence to an ancient univocal linguistic norm is impossible, everyone must nonetheless pretend that it is and refer to it as an ideal we should strive for. Thus, we have a situation where a multitude of dialects are in use throughout the Arab world, but are never recognized, respected, or codified in Arabic. In fact, the grammars of these modern Arabic dialects are always published in other languages. One could hardly imagine a more extreme example of how a religious norm can hobble our language -- preventing it from understanding itself, and modern Arabic culture as a whole.

Leyendo a Benchemsi o a Ben Abdellah, que es como firma el príncipe alauí, uno se pregunta qué hay del francés, en que ellos mismos escriben, o del inglés, cuando es el caso. La esquizofrenia, la diglosia, ¿están reservadas al árabe? Obviamente no, aunque en esta diglosia por partida doble, valga la redundancia, y ciñéndonos al Magreb, nada tiene que temer el francés ni del árabe normativo, clásico, estándar o como quiera llamársele, ni del dialectal, corriente, vulgar, etc., sino más bien al contrario: ¿acaso no está el segundo plagado de calcos, y el tercero de préstamos, del primero? En este sentido, no deja de ser llamativo que se abogue por una síntesis (exclusivamente léxica, es de suponer, y en un punto catártica) del marroquí con el normativo, con el fin de... ¿sustituir galicismos, si es que aún pueden considerarse así, por arabismos, importados o no del Medio Oriente? ¿Cabe pensar que 'electricista' deje de decirse تريسيان (del fr. électricien) en esa "langue arabe moderne" resultante de la reunión de "l'arabe écrit modernisé" y " l'arabe tel qu'il est parlé couramment par les Marocains"? ¿Y 'semestre' o 'decano'? ¿se conservarían los normativos-pero-autóctonos أسدوس / أسدس y قيدوم respectivamente, o se optaría por سميستر y دوايان? Y en el primer supuesto, ¿se diría «القيدوم ديال الكلية» o «القيدوم د لا فاك»? Cualquiera que fuera la elección, sospecho, el francés retendría su estatus como lengua aparte, como el inglés en Malta, pero con la salvedad de que allí este último está reconocido como lengua oficial (junto al maltés, que además de ser "wieħed mill-ilsna uffiċjali" es "L-ilsien Nazzjonali ta' Malta").

"On commence à comprendre, à la télé", opina A.R. Benchemsi, "que l’arabe classique tout seul (et a fortiori le français tout seul)… ça ne marche pas, tout simplement", pero es más que previsible que, de materializarse, la estandarización y posterior oficialización del marroquí se haría a costa del primero. Contando con que la síntesis no diera lugar, salvando las distancias, a una especie de καθαρεύουσα marroquí, y con ello a una nueva diglosia (como puede suceder con el bereber, si persiste el propósito de unificar las distintas variedades presentes en el país), aún costaría creer que marroquí y francés puedan llegar a convivir en términos de bilingüismo; pero nada hay, al parecer, que objetar a esto último, aun cuando suponga, p. ej., que en Marruecos habría que continuar alfabetizándose y escolarizándose en dos idiomas (o tres, si se añade el bereber), de los cuales sólo uno, por decirlo de algún modo, abriría todas las puertas.

Dice un informe independiente elaborado para el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, el Arab Human Development Report 2003 (AHDR), a mi juicio recargando las tintas y tomando, de nuevo, el rábano por las hojas, que "the crisis of the Arabic language is no less central and no less dangerous than the other crises facing the Arab world" (p. 122), para concluir preconizando por un lado, como hará la Fundación Zakoura Education a su manera años después (p. 125):

The gradual simplification and rationalisation of grammar leading to a median language that neither lapses into the colloquial nor replicates the rigid old structures that are difficult to use.

Pero sosteniendo llamativamente, por otro, que el árabe "[...] is the bulwark against fragmentation emanating from 'Information Age Orientalists' who defend the multiplicity of Arabic dialects" (p. 126), en lo que suena, de entrada, a un intento de darle (o de que parezca que se le está dando) al árabe normativo una segunda oportunidad bajo otra apariencia, como si éste no fuera ya, o llevara camino de ser, esa lengua media; y así hasta hacer de él un monstruo de Frankestein con tal de devolverlo a la vida (p. 123-4):

In reality, strengthening the relation between the Arabic language and thought needs a concerted institutional effort by specialists in psycho-linguistics in order to reveal the relations between the characteristics of Arabic, its morphological, grammatical, lexical, and rhetorical resources, and the main functions of the brain.

Y todo a pesar de que, en el sesudo diagnóstico de los autores del informe, "there is no reason to believe that the Arabic language is threatened by extinction" (p. 126).

Vienen aquí que ni pintadas, a modo de contrapunto, las palabras de Edward Said en un artículo suyo de opinión publicado en el nº 625 (agosto de 2003) de Al-Ahram Weekly con el título "Dreams and delusions":

One of the basic themes of all Orientalist discourse since the mid-19th century is that the Arabic language and the Arabs are afflicted with both a mentality and a language that has no use for reality. Many Arabs have come to believe this racist drivel, as if whole national languages like Arabic, Chinese, or English directly represent the minds of their users. [...]

The new fashion is to refer to the UNDP Report of last year as an "objective" account of Arab self-indictment. Never mind that the report, as I have pointed out, is a shallow and insufficiently reflective social science graduate student paper designed to prove that Arabs can tell the truth about themselves, and it is pretty far below the level of centuries of Arab critical writing from the time of Ibn Khaldun to the present. All that is pushed aside, as is the imperial context which the UNDP authors blithely ignore, the better perhaps to prove that their thinking is in line with American pragmatism.

Other experts often say that, as a language, Arabic is imprecise and incapable of expressing anything with real accuracy. In my opinion such observations are so ideologically mischievous as not to require argument.

Donde asoma ya su postura acerca de la oportunidad de adoptar "demotic rather than Classical Arabic", rotunda y entreverada de apuntes autobiográficos en su póstumo "Living in Arabic", publicado en Al-Ahram Weekly, 677 (febrero de 2004).

Manual de alfabetización. Libro del alumno.

En el caso de Marruecos, uno de los argumentos que más suelen aducirse en favor de la oficialización del marroquí es la conveniencia de utilizarlo tanto en la enseñanza infantil (prevista ya, sin embargo, en los artículos 61 y 63 de la reformista Charte nationale d'éducation et de formation de 1999, relativos a "l'enseignement préscolaire et primaire") como en las campañas de alfabetización de adultos (cosa que ya se hace en la práctica —inevitablemente, diría yo—, con independencia de que el objetivo último sea enseñar a leer y escribir el árabe normativo). Un ejemplo de este paralogismo se encuentra en el artículo de Francisco Moscoso, "El árabe marroquí: Una lengua y no un dialecto. Educar en la lengua materna", publicado en la Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos, 10, (enero-junio 2011): "De esta apuesta por la introducción de la lengua materna en la etapa educativa", infiere Moscoso sin más, "se debería de pasar al reconocimiento del árabe marroquí y del amacige como lenguas nacionales, paso previo", en su opinión, "en el caso de que hubiera voluntad política y los condicionamientos sociales cambiaran, para su inclusión como lenguas oficiales junto al árabe clásico". Baste con indicar que la nueva Constitución, aprobada en referéndum el pasado 1 de julio, ha oficializado el bereber de iure, saltándose unos cuantos pasos previos, y que el uso del árabe vernáculo en la enseñanza podría prolongarse durante años, e incluso verse reforzado, sin llegar éste a alcanzar un estatus oficial (como sucede con el francés, d'ailleurs, sin que ello le suponga menoscabo alguno). Téngase en cuenta, además, que en el lenguaje oficial, "cuando se habla de árabe", no por necesidad "se hace referencia al registro estándar o moderno, ignorando por completo el registro marroquí", como puede entender el dariyólogo (sobre todo el que parece considerar que la lengua madre del castellano es el equivalente latino del árabe clásico, lo que hace su evolución desemejante, ipso facto, de la del árabe marroquí); el subterfugio está, precisamente, en hablar de árabe (o de bereber, como es también el caso) a secas. Es dicha indefinición la que le permite a un organismo público emplear el marroquí cuando hace falta, p. ej., al Ministerio de Equipamiento y Transporte en los exámenes para obtener el permiso de conducir, aunque el Código de la Circulación (مدونة السير) propiamente dicho esté, como el resto de la legislación, sólo en árabe normativo y en francés (véase, a propósito del tecnolecto de la conducción en Marruecos, este artículo de Leila Messaoudi y su atractivo alegato a favor de un arabe fonctionnel más dinámico, con más préstamos y menos calcos).

Se equivoca, así pues, Benchemsi ("Le procès de la darija", TelQuel, 287), o yo lo entiendo así, cuando dice que no está de más "constater que le seul document officiel en marocain reste, à ce jour… le Code de la route !"; pero yerra aún más, en mi opinión, al rematar:

L'Etat a beau chérir la propagande officielle qui veut faire de nous, de gré ou de force, des Arabes moyen-orientaux, quand il s'agit de vie ou de mort (au volant), on ne plaisante plus.

En primer lugar, al hacer pasar el árabe normativo por una importación (como pueda serlo la moda de fumar en narguile o de ver teleseries turcas), cuando menos paradójico en alguien que no se está expresando en su lengua materna, sino, de gré ou de force, en otra de importación mucho más reciente pero inocua, a lo que se ve, a efectos identitarios. Y en segundo, al obviar que la cuestión de vida o muerte a la que responde la divulgación en marroquí, ya sea del Código de la Circulación o del de la Familia, es el analfabetismo (con una tasa alrededor del 38,45% en 2006, según la ENANSD), al que sólo alude para referirse a "une poignée de grand-mères analphabètes et exclusivement berbérophones vivant dans des villages reculés et coupés du monde", que serían las únicas en todo el territorio marroquí que no entienden la dáriya ("notre langue maternelle").

Raconte-moi la Moudawana: el nuevo Código de la Familia explicado en marroquí

El que se construye en torno a la cuestión lingüística en Marruecos (o en el mundo árabe en general) es, no cabe duda, un discurso fuertemente ideologizado del que cuesta sustraerse, ya sea por inercia o por conveniencia, tanto si se es marroquí como si se es extranjero, o más precisamente, y el matiz me parece aquí importante, gawri, que es el disfemismo que designa en el Magreb al occidental por antonomasia (ݣاوري, escrito ڨاوري en Túnez y Argelia, tal vez del turco gavur —como el giaour de Lord Byron— y éste a su vez quizá del persa گبر, zoroastra). Por haber, habrá incluso, llego a veces a sospechar, quien añore la docilidad con que la lengua escrita se presta al estudio in vitro, en comparación con la dificultad de hacerse con la oral (verba volant). De ahí que tanto se agradezca encontrar cierta prudencia e independencia de criterio, como en esta entrevista de Amine Harmach a Dominique Caubet ("La darija a vu son statut évoluer dans la société civile"), aparecida el 09.07.2010 en Aujourd'hui Le Maroc, y de la que extraigo algunos pasajes interesantes:

Quelle place faut-il accorder à la «darija» ?
Je ne peux pas donner de conseils sur cette question, c'est à la société marocaine de décider. [...]

Certaines voix appellent à la reconnaissance de la langue maternelle. Qu'en pensez-vous?
Beaucoup de sociétés se sont construites avec une langue officielle et des langues nationales, sans rien y perdre au contraire. Le Maroc a une langue officielle : la langue arabe. On peut donc penser que les deux langues maternelles du Maroc, la darija et l'amazigh, pourraient être reconnues comme langues nationales, mais j'ai l'impression que la classe politique n'est pas encore prête, et c'est sans doute tout l'objet du présent débat, de façon sous-jacente ou à mots ouverts.

Certains appellent à la «création» d'une langue arabe moderne mêlant la langue écrite et orale. Quel est votre avis ?
Je suis plutôt pour l'évolution naturelle des langues. De plus pourquoi créer encore une langue alors que le Maroc est largement plurilingue. [...]

Sensatez que hace de Caubet, en efecto, esa "militante autorisée de la darija" que es según TelQuel, en cuanto que dicha militancia suele aparecer supeditada a su condición de lingüista, y no a la inversa. Con todo, incluso ella comete, como puede observarse, el desatino de homologar la problemática de la dáriya a la del bereber, aun cuando la creación de un Haut Commissariat à l'Amazighité (Asqamu Unnig n Timmuzɣa) argelino en 1995, del IRCAM en Marruecos en 2001, y por fin la constitucionalización del amazig en Argelia, un año después, auguraban ya por sí solas el agravio comparativo, previsible, de cualquier modo, apenas se considere el distinto valor simbólico e ideológico asociado hasta ahora a uno y otro idioma, y sobre todo, el uso que los poderes públicos y fácticos hacen de la lengua como baluarte hacia dentro.

Mamderrejinch

2011-07-01T11:34:00.002+02:00

ف ها الاستفتاء ما غاديش نمشي نصوت حيث ها الدستور ما كيعنيناش، ما كيهضرش علينا وكيضمن المصالح غير ديال الشفارة.
كومسيون د الدستور ما كتمثل الشعب: الناس اللي فيها هوما اللي شحال هادي كانوا كيصغروا تزوير الانتخابات.
الدستور خرجوه بطريقة غير ديمقراطية وفوق ذاك الشيء بغاونا نصوتوا بنعم بلا ما نناقشوه، بلا ما نفهموه وبلا ما نشوفوا القضايا اللي كتهمنا وسطه.
الدستور اللي غ يخرج منا غادي يخرج علينا وما عمره ما غ يقول لينا حقوقنا وهاد النهار الاستفتاء اللي غ يغشنا فيه احنا ما عندنا ما نديروا به.
[يتكلم بالأمازيغية.]
الأحزاب شحال هادي كتكذب علينا خذات الملايير باش تقول لك صوت بنعم والناس اللي كتدعوا للمقاطعة كيضربوهم، كيقمعوهم.
سواء أن صوتنا بنعم، سواء أن صوتنا بلا، صوتنا غير مسموع. واجبنا أن نضطرهم للعودة لهيئة منتخبة من الشعب تسود الدستور. لنحتج، لنحتل الشوارع، لنتظاهر... و«ما مفاكينش»!

La pregunta ya se la hacía maître Ibn Kafka en su blog hace unos días: ¿qué pensar del proyecto de reforma constitucional de Marruecos? Y su respuesta aparecía publicada antes de ayer: "un gâchis royal".

Los del Movimiento 20 de febrero (حركة 20 فبراير), como se ve en el vídeo, lo tienen claro, y así lo ha expresado el colectivo Mamfakinch (ما مفاكينش, "no cejaremos") a través de su campaña de boicot Mamsawtinch (ما مصوتينش, "no vamos a votar"), en lo que podría pasar, por otra parte, por un homenaje a ese modo, tan característico del marroquí, de negar predicados no verbales, a medio camino en el denominado "ciclo de Jespersen".

Yo me quedo con el artículo 5 del nuevo proyecto constitucional, relativo a las lenguas, donde se dice (y cito en francés porque hay quien sostiene que es en este idioma, significativamente, en el que ha sido redactado el proyecto, y luego traducido al árabe —como las precedentes, según el propio Ibn Kafka, que opina en cambio que no ha sido el caso de ésta—) que "l'amazighe constitue une langue officielle de l'Etat, en tant que patrimoine commun à tous le Marocains sans exception", sin concretar cómo van a repartirse dicha oficialización sus distintas variedades (tres al menos), cada una de ellas tan digna de ser considerada "lengua" a título propio como el portugués o el rumano con respecto del latín: al joven que interviene en el vídeo en 5º lugar, sin ir más lejos, sólo lo entiende un porcentaje no mayoritario de los bereberes marroquíes. Una ley orgánica, prosigue el texto, definirá el proceso "de mise en œuvre du caractère officiel de cette langue", que se adivina más que complejo.

Sobre el propio francés, tan oficial de facto como el árabe, pas un seul mot, y apenas una alusión más que velada cuando se dice que:

L'Etat [...] veille à la cohérence de la politique linguistique et culturelle nationale et à l'apprentissage et la maîtrise des langues étrangères les plus utilisées dans le monde.

Y en cuanto al árabe oficioso, "l'Etat œuvre à la preservation du Hassani, en tant que partie intégrante de l'identité culturelle marocaine unie, ainsi qu'à la protection des parlers et des expressions culturelles [«اللهجات والتعبيرات الثقافية»] pratiqués au Maroc", esto último en tímida alusión a la dáriya o árabe corriente (الدارجة), cuyo papel en la vida pública (desde la enseñanza a los medios de comunicación, pasando por su uso en el Parlamento, los tribunales, etc.) sencillamente se omite, desoyendo así, como era de esperar, las voces que reclaman para este árabe marroquí (o marroquí a secas) la consideración de lengua nacional y oficial, como lo es el (árabe) maltés en Malta; o desatendiendo las recomendaciones del coloquio internacional "La langue, les langues" organizado por la Fundación Zakoura Education hace poco más de un año, tendentes a "la standardisation d'une langue arabe moderne, dans laquelle se rejoindront l'arabe écrit modernisé et l'arabe tel qu'il est parlé couramment par les Marocains" (p. 13). Véase, a propósito de Zakoura Education, la entrevista de Dominique Caubet con Noureddine Ayouch (نور الدين عيوش), su fundador y presidente de honor, publicada en Estudios de dialectología norteafricana y andalusí (EDNA), 7 (2003), 135-141.

Ignoro cuál es la postura del Movimiento 20-F al respecto, si es que la hay. La única de sus reivindicaciones en materia lingüística ("la reconnaissance de la langue amazighe comme langue officielle à l'instar de la langue arabe, ainsi que la reconnaissance des spécificités de l'identité marocaine dans ses éléments constitutifs essentiels: linguistiques, culturels et historiques") parece más o menos satisfecha con el nuevo proyecto constitucional, y cómo no reparar en que el último personaje del vídeo se expresa, contrariamente al resto, en árabe normativo (salvo —significativamente— en la arenga final, entrecomillada en mi transcripción). Quizá haya que pensar que esa "génération darija", a la que Caubet ha dedicado uno de sus artículos, no ha cuajado aún, al menos en el ámbito de la contestación ciudadana, o en la medida en que lo ha hecho la reivindicación del bereber (ya antigua, y más magrebí que marroquí propiamente dicha); ni ha pasado, por tanto, a engrosar las filas de lo que yo denominaría "el movimiento Derrej" (del imperativo درّج!‏, "habla en dáriya"), en el que de momento parecen militar, si se me permite la ironía, casi tantos marroquíes como extranjeros. Considérese, p. ej., el caso del semanario gratuito Khbar Bladna (أخبار بلادنا), aparecido en Tánger en 2003 por iniciativa de la estadounidense Elena Prentice y germen de la editorial del mismo nombre especializada en textos dialectales, como el celebrado Darle al pico (تقرقيب الناب) de Youssouf Amine Elalamy (يوسف أمين العلمي). En una entrevista con la secretaria de redacción de la revista, Zhor Arfaoui (زهور العرفاوي), ésta se declara partidaria de emplear ocasionalmente vocabulario del árabe normativo (p. ej., سيارة en lugar de طوموبيل) y alude incluso a un único "patrimoine linguistique arabe", en un gesto que, en mi opinión, delata una disparidad de sensibilidades (me pregunto si insalvable) entre nativos y adoptivos: "A vrai dire", matiza esta periodista y profesora de marroquí para extranjeros, "c'est une idée tout à fait personelle, Mme Elena Prentice n'était pas d'accord avec moi. Elle aimerait mieux écrire en dialecte pur" (EDNA, 7, 2003, p. 145).

Es interesante observar, p. ej., que tampoco el jurista "en liberté surveillée" que se esconde tras el seudónimo de Ibn Kafka plantea la cuestión del marroquí (ni la del francés, dicho sea de paso, en que él mismo se expresa) en el artículo 7 de su "brouillon de constitution", pero sí menciona la hasanía (الحسانية), que acompaña a las tres grandes variedades bereberes en la categoría de "langues nationales du Royaume". Sólo al analizar el texto definitivo de la reforma se pregunta por qué esa referencia a "des parlers [...] pratiqués au Maroc" y no, en su lugar, una mención expresa a la dáriya con todas sus letras. ¿Hasanía sí pero dáriya no?

Hay, incluso entre lingüistas y pedagogos (algunos tal vez más por el afán de ver ampliado su radio de acción que por sincero convencimiento), quienes parecen creer que son las lenguas las que determinan a las sociedades o, dicho de otro modo, quienes ignoran los límites, internos y externos, de la planificación lingüística. "Tous les pays qui ont élevé les langues vernaculaires au titre de langue officielle ont connu un essor économique et social important", sentencia Mourad Alami (مراد علمي), tomando el rábano por las hojas. Para este partidario de que la propia constitución se redacte en marroquí, es al parecer la lengua (y no la historia, la economía, los poderes fácticos, etc.) la que hunde a unos y aúpa a otros. Pero las lenguas, me temo, raramente son el problema o la solución, y en este sentido yo recomendaría una lectura atenta de las conclusiones a las que llega Robert L. Cooper en su Language Planning and Social Change (Cambridge U. Press, 1989). "Si bien la planificación lingüística es, en determinadas circunstancias, una condición necesaria para el desarrollo económico, es poco probable que sea una condición suficiente", reza una de ellas en la traducción española (1997, p. 217), y así cabría citar otras tantas que invitan a la prudencia y a la cautela:

6. La planificación lingüística no es iniciada por personas cuyo interés principal es la lengua. [...]

12. La democratización política o la participación política más amplia ejercen presión para que mejore el acceso a la alfabetización. Ello puede culminar en una reducción de la brecha entre las variedades habladas y escritas o en un mejoramiento del acceso a la educación formal o ambas cosas. [...]

15. Es más probable que den resultado las alternativas de política lingüística que se ajustan a los sistemas de valores y creencias de la población a que están dirigidas que aquellas alternativas que se oponen a esos valores y creencias.

16. Es poco probable que dé resultado la planificación formal previa a los cambios de las funciones para las cuales se emplea una lengua. [...]

19. La planificación lingüística contribuye tanto a la continuidad como al cambio, no sólo de la lengua en cuestión sino también de otras instituciones sociales. [...]

23. La planificación lingüística rara vez corresponde a un paradigma racional de adopción de decisiones o de solución de problemas.

A nadie se le oculta que, de un tiempo a esta parte, el marroquí resulta cada vez más visible: así ocurre en la publicidad (N. Ayouche, impulsor de la Fundación Zakoura —y de iniciativas como el colectivo Democracia y Modernidad o Transparency Maroc—, ya mencionado, es también, curiosamente, presidente y fundador de la agencia Shem's Publicité, pionera en el uso publicitario de la dáriya a comienzos de los 70); en los medios de comunicación (incluso en los escritos) y en la lucha contra el analfabetismo; y más quizá, paradójicamente, que el amazig, pese a contar este último con su particular "Real Academia", el IRCAM, y con una televisión y una radio públicas a su servicio. El último episodio de esta visibilización ha sido el doblaje al marroquí de series y telenovelas extranjeras. "Les fictions en «darija» font sensation", titula el diario Le Matin, que califica esta moda de "phénomène social". Con todo, está por ver si, como suele decirse, la realidad supera a la ficción.

Los secretos del árabe

2011-06-13T13:04:00.000+02:00

Borges y Kodama visitando la necrópolis de Guiza en Egipto

This exemplary anecdote leaves us with the much more melancholy image of an old man defeated. How much of the Arabic language could an eighty-seven year old blind man, dying of liver cancer, hope to learn in a few lessons?

---Dominique Jullien, "In praise of mistranslation: the melancholy cosmopolitanism of Jorge Luis Borges", The Romanic Review, 98, 2007, 205-223, p. 205.

Es de sobra conocida la anécdota de que Borges, que decía que "en el libro árabe por excelencia, en el Alcorán, no hay camellos" (aunque haberlos, haylos) y que había leído a Dante, Ariosto, Tasso, Croce y Gentile en italiano pero era incapaz de hablarlo o de seguir una película en dicho idioma (cf. J.L. Borges, "Autobiographical Notes", The New Yorker, 19.09.1970, p. 40), recibió de un profesor egipcio, meses antes de morir, clases de árabe:

"Las últimas semanas inclusive nos pusimos a estudiar árabe". La idea se le ocurrió a ella [María Kodama], al ver que era imposible contratar a un profesor de japonés que aceptase continuar dando clases en el hotel. Antes del japonés habían estudiado juntos islandés y anglosajón antiguo. Un domingo, a las once de la noche, María leyó un aviso en el diario sobre un profesor egipcio que ofrecía clases de árabe. Lo consultó a Borges. "Por supuesto, por supuesto —la alentó de inmediato—, piense en Las mil y una noches". El egipcio, que vivía en Lausana, al principio desconfió acerca de las intenciones de la desconocida que lo llamaba a esa hora para empezar a tomar clases en la habitación de su hotel. Sin embargo, a la mañana siguiente fue al encuentro. Ella lo esperaba en el lobby. Se saludaron, pero como sucede con frecuencia, sin prestar demasiada atención a los apellidos. Ella sugirió entonces que subiera porque alguien más iba a participar de la clase. El egipcio sonrió. Cuando María abrió la puerta, el recién llegado reconoció de inmediato al anciano y se puso a llorar. Había leído la obra completa de Borges en francés. Propuso enseñarles árabe sin cobrar, pero ellos no aceptaron.

---Héctor D'Amico, "Una visita a Borges", La Nación, 20.11.1993.

La propia María Kodama la ha referido en más de una ocasión, como en esta entrevista con José Tcherkaski (Conversaciones con mujeres de escritores, Buenos Aires, 2003, p. 53) o de nuevo hace un par de días en Casa América. "Ahora", dice Elsa Fernández-Santos en El País (11.06.2011), "sabemos que entre todos los saberes que se extinguieron con él se contaba también un incipiente conocimiento de árabe", aunque ya muchos años atrás Erika Spivakovsky ("In Search of Arabic Influences on Borges", Hispania, LI, 1968, p. 223) le atribuía al argentino un conocimiento de la lengua, "however imperfect that might be", y de la escritura ("he can write Arabic script"); esto último, erróneamente, a la vista del menú de un restaurante árabe bonaerense, sito en el hotel La Rosa Blanca («لوكندة الوردة البيضاء لصاحبها خليل إبراهيم»): sobre la carta del día, reproducida en Cahier de l'Herne 4 (1964) y escrita en árabe a mano por un nativo, alguien del restaurante, anota Borges de su puño y letra unos versos de al-Mutanabbi (المتنبي) traducidos al español.

Pero aunque D'Amico es probablemente el primero en sacar el episodio a la luz, como sostiene Pablo Tornielli ("Algunos motivos árabes e islámicos en la obra de Borges", Borges Studies Online, 20.10.2001) y con él la profesora Dominique Jullien (citada al comienzo de esta entrada), una primera alusión al profesor egipcio se encuentra en una entrevista con María Kodama publicada un par de días tras la muerte de Borges (el 14 de junio de 1986) pero realizada en vida de éste:

Nadie podría confundirla con una turista mientras vaga por la ciudad vieja de Ginebra, toma un lento café, fuma sus larguísimos cigarrillos negros, descifra los signos árabes de ese diario egipcio (El Anhar, se llama) que la acompaña [...].

María Kodama se esfumará al fondo de una angosta calle de la ciudad vieja. Pero con todo, y como un adiós hermético, fiel a sí misma, dirá que está descubriendo los secretos del árabe, cuyas letras se mueven misteriosamente, que las vocales son caminos intermedios entre dos sonidos que le permiten revivir el desierto, que tiene un exótico profesor llegado de Alejandría, que Borges espera el luminoso día en que ella le pueda leer el Corán en árabe.

---"Entrevista a María Kodama. La mujer que acompaña a Borges en el laberinto", Cambio 16, 759, 16.06.1986, 153-157 (154-5).

Y en la que es ella, y no su marido, quien parece estar recibiendo las clases.

Según la anécdota, la misma Kodama le escribía a Borges, ciego desde hacía años, las letras del alifato en la palma de la mano (aunque en alguna versión no queda claro si era ella o el profesor quien lo hacía; como tampoco en qué idioma había leído su obra —si en árabe, "egipcio", francés o inglés— este último, admirador suyo hasta el punto de llorar, arrodillarse y besarle la mano de emoción cuando supo que iba a "tener el privilegio y el honor de ser su maestro": en una rápida búsqueda no he conseguido dar con ninguna traducción al árabe anterior a la fecha de su muerte, en 1986).

Nous avons cherché et trouvé un professeur de littérature arabe, un monsieur égyptien d'Alexandrie. Nous l'avons rencontré à Genève. Il était très petit et très mince comme un bas relief égyptien! Ce monsieur ne savait pas que Borges allait devenir son élève. Quand il avait aperçu Borges au fond de la chambre d'hôtel, il s'est mis à pleurer. Auparavant il avait lu toutes les traductions disponibles en arabe des oeuvres de Borges. Par la suite, nous sommes devenus très amis. Cet homme m'a enseigné les lettres de l'alphabet arabe, à la suite de quoi j'ai fait des dessins des lettres arabes sur la pomme [sic] de la main de Borges. [...]

Borges savait qu'il allait mourir, pourtant le fait de lui avoir trouvé un maître pour lui enseigner l'arabe le réjouissait beaucoup.

---Jaâfar Kansoussi, "Les mille et un contes de la place Jema' el Fna", Horizons maghrébins, 39, 1999, 15-18 (17).

A la pregunta de Tcherkaski sobre el tiempo que duró la relación con aquel "profesor egipcio de Alejandría, con grandes ojos, divino" que les enseñaba árabe en Ginebra y con el que pasaban horas y horas tomando té, responde Kodama:

—Unos meses. Cuando Borges comenzó a fatigarse, a no sentirse tan bien, suspendimos las clases.
—¿Volvió a verlo?
—No.

Y me pregunto si no habría algo de borgiano, como parece haberlo ya en la anécdota, en que el profesor en cuestión saliera a la luz (siquiera literariamente) al cabo de un cuarto de siglo, e hiciera públicos sus recuerdos de aquel "merecido regalo" que iba a ser para él, como explica Kodama a Tcherkaski, "darle clases de árabe a Borges" antes de que muriese (p. 53-54).

Islamismus fugit historiae lumen dum fulget Iberis

2011-06-03T18:23:00.001+02:00

Bien que al poco tiempo se les cae el alma a los pies, y se evaporan las arrobadoras ilusiones, al contacto de la suciedad real, y nace, por reacción en el alma, el desprecio a todo lo que se relaciona con los mentecatos moros. [...] Ese tránsito de sentimientos opuestos, no es raro que lo sufran los propios arabistas.

---Julián Ribera, "Más sobre Marruecos", Revista de Aragón, III (1902), p. 88.

Entusiasta admirador, durante su juventud, de la cultura arábiga, modificó luego estas ideas, poniendo verdadero empeño en demostrar que la literatura y las artes de los árabes nada tienen de original [...].

Allá, en su fuero interno, juzgaba como cosa igual a los déspotas y sanguinarios sultanes mahometanos y a los corifeos del liberalismo a quienes llamaba los modernos sarracénicos, creyendo de buena fe que España no había dejado de estar bajo el yugo musulmán, y que los jefes de los actuales partidos liberales eran legítimos sucesores de los antiguos reyezuelos de Taifas.

---Antonio Almagro Cárdenas, Biografía del doctor d. Francisco Javier Simonet, catedrático que fue de lengua árabe en la Universidad de Granada, Granada, 1904, p. 75-76.

Emblema de la RAH ("Nox fugit historiae lumen dum fulget iberis.")

En El País parecen haber descubierto que hay en España una institución académica rancia ("anclada", dicen, "en la Historia"), cuya labor se ve comprometida a veces por la ideología política, y donde existen cargos vitalicios y una presencia oficial, protocolaria cuando menos, de la Iglesia Católica. Por momentos se diría que están hablando de algunas universidades públicas, pero no, se trata de la Real Academia de la Historia (RAH).

La historia del arabismo español está, como suele decirse, íntimamente ligada a la de la RAH. A ella han pertenecido figuras como Pascual de Gayangos, Eduardo Saavedra, Francisco Codera, Julián Ribera, Miguel Asín Palacios, Emilio García Gómez (que la dirigió desde 1989 hasta su fallecimiento en 1995), Ángel González Palencia, Elías Terés, Fernando de la Granja, Jaime Oliver... y así hasta hoy, con la presencia de los catedráticos Juan Vernet, Joaquín Vallvé y Serafín Fanjul (elegido recientemente con el aval, según dice la nota de prensa, de Francisco Rodríguez Adrados —un cruzadista, según González Ferrín, que considera "compatible el malditismo de lo islámico y la defensa a ultranza de lo greco-latino"—, Luis Suárez Fernández —autor de la entrada sobre Franco que ha desatado la polémica— y Luis A. García Moreno —en cuya opinión "para el islam es legítimo el uso de la fuerza para hacer real la conversión", a diferencia de la Iglesia, que "no lo defiende doctrinalmente"—).

Con tales mimbres, no sería de extrañar que la introducción en España del uso de la fisiognomía para la detección inequívoca de islamistas, y en particular de la llamada marca de la postración o del rezo (علامة/أثر السجود/الصلاة), más conocida como pasa (زبيبة), se convierta en una de las grandes aportaciones de este catedrático de Literatura Árabe a la yihadología académica (Serafín Fanjul, "Balance en Libia", Libertad Digital, 31.03.2011):

Se ha señalado el hecho de que el jefe del Consejo rebelde —Mustafa Abd el-Jalil— fuera ministro de Justicia de Qaddafi, lo cual desde luego no es una buena carta de presentación, pero a nuestro juicio son mucho más graves dos rasgos de su semblante que aquí han pasado desapercibidos, pero que cobran un significado determinante en una sociedad (la suya, no la nuestra: no nos equivoquemos) en que gestos, símbolos y signos externos resultan decisivos y a veces únicos en la valoración de las personas. Me refiero a la barba y, en especial, a la "pasa" (zabiba) en su frente, prueba de los miles y miles de horas que el individuo ha pasado rezando. Quien quiera entender que entienda y, si no, que siga emocionándose con los tuiteros.

Quien no acabe de entender ni sea tampoco de quienes se emocionan con facilidad, puede ver esta entrevista que Fanjul había concedido con anterioridad, el pasado 17 de marzo, al canal Intereconomía, y especialmente a partir del minuto 1:15, donde sostiene que Abd el-Jalil (مصطفى عبد الجليل, aunque él lo llama عبد الخليل, como a بن لادن "Ibn Láden" —sic, con tilde—) es "un islamista clarísimo aunque aquí no se está diciendo", y del 1:33:

Este señor tiene en la frente la señal, lo que se llama en árabe زبيبة, la pasa, la señal, el callo de tanto como ha rezado en su vida, ¿no? Entonces... pues eso es un indicio muy claro de quién es esta persona, aparte de que se sabe que es un islamista declarado y sin embargo esto no se está diciendo.

O leer algo más sensato y que, más allá de agendas (أجندات), colores y gustos políticos, no ofenda a la inteligencia ni evidencie los riesgos de caer de cabeza en "raras servidumbres", con independencia de que se esté de acuerdo o no con las conclusiones, o se comparta la idea, siempre tentadora, de que la cara (con o sin barba, bigotito, cicatrices o gafas) es el espejo del alma.

El presidente del CNT libio tratando de despistar, en vano, a Fanjul

Pero si es usted de los que entienden a la primera (o incluso antes, en cuyo caso debería quizá darle primero la bienvenida a este blog), ya sabe, la ecuación es sencilla: una callosidad en la frente de un musulmán es señal de que reza mucho (o de que aspira a que los demás lo crean, pero ésa es otra cuestión) y, por tanto, un "indicio muy claro" de que se trata de un islamista. La pasa no engaña (no la borra, según una tradición *, ni el fuego del infierno), pero si alguien hace semblante de incredulidad, remate con el siempre eficaz "lo dice el Corán", y no olvide que islamistas los hay también que no rezan tanto, que no tienen callo o lo camuflan bajo el turbante, y hasta que almacenan porno en sus ordenadores (podría darle nombres y apellidos, pero... doctores tienen las academias). Eso y que, a buen entendedor, la distinción entre musulmán e islamista acaba resultando irrelevante: "La presencia de Gadafi", se dice casualmente en la página de la entrevista, "supone un freno del Islam para Occidente".

Una vez me confesó un colega, por la época en que Fanjul saltaba a la palestra del Spanish Islam-watching (como quien dice, a comienzos de siglo), que en su opinión la mayoría de los arabistas (españoles y extranjeros) son, en realidad, "misioneros cristianos enmascarados", cuya labor consiste, por resumir, en denigrar a los musulmanes para evitar deserciones a sus filas. La idea, expresada tal cual, sonaba burda aunque encajara con actitudes puntuales, pero sobre todo remitía a los precedentes: misioneros declarados estudiando árabe entre los siglos XIII y XIV. Con el andar del tiempo, descubrí los trabajos de Robin Vose, para el que la verdadera misión de aquel puñado de dominicos de la Corona de Aragón no era tanto ganar almas como no perderlas (como venía a decirme aquel colega tan suspicaz) o, más significativamente, convertir a los fieles expuestos al trato con musulmanes y judíos, que eran muchos. Es decir, que in pártibus infidélium lo estaban aquellos frailes predicadores, pero en el sentido de ostentar unas funciones que, en la práctica, no desempeñaban. Como hoy, una cosa era el discurso y otra los recursos...

Con todo, fuerza es reconocer que el arabismo dejó de ser "cosa de curas" y católicos a machamartillo hace ya tiempo, sin que, no obstante, los "confusionismos" y "extravasaciones" que en opinión de García Gómez sucedieron a aquella etapa dieran al traste con sus cánones ni hicieran más verdad la vieja idea preconcebida, que tanto parecía contrariarle, de que 'arabista' equivale a filo-árabe o, más aún, a musulmán: "Si nosotros nos sentamos a la mesa", relataba en Silla del Moro y Nuevas escenas andaluzas (1948, p. 151), "pocas veces dejaremos de oír la broma de que no respetamos la prohibición alcoránica del vino". De ahí que en el arabismo actual haya, como en botica, un poco de todo.

Fuera de España hay quien ha aupado ya al profesor (y a lo que se ve, sin contar con los de casa) a la categoría de comisario europeo de la islamofobia académica:

Among European intellectuals and politicians we can find other who espouse the view that Europe is under threat by hordes of fanatic Muslims who are hateful of European Culture [...]. In the academy these views are harder to come by. Perhaps the Spanish professor of Arabic studies Serafín Fanjul is one of the few: [cf. su "Islamofobia", ABC, 24.02.2006]. For a more comprehensively worked out theory of how and why the Muslim world supposedly detests Western civilisation, we need to turn to the British scholar Bernard Lewis.

---Robbert A.F.L. Woltering, "Arabic Windows on Europe", en Michael Wintle (ed.), Imagining Europe, Bruselas, 2008, 177-196 (178-9).

Pero si hay algo en que coincido con Woltering, es en que yo tampoco veo en Fanjul la sofistería de Lewis, ya de por sí transparente, ni mucha elaboración teórica. Bien es verdad que lo sigo poco, la verdad; cada vez menos, en la medida en que el arabismo español y él van alejándose por caminos distintos; hasta el nacionalarabismo de antaño, diría yo (y casi lo hace él mismo), iba por otros derroteros.

Henselius polyglotta

2011-05-31T13:15:00.001+02:00

Ya se sabe: en Internet, una cosa te lleva a otra y así acabas liándote. Un tweet trujahebraico me condujo primero hasta una entrada de Frank Jacobs sobre el mapa Europa Polyglotta, publicado por Gottfried Hensel en su Synopsis universae philologiae, sive unitas el harmonia linguarum totius orbis (Núremberg, 1741), junto a sendos de África, Asia y América, que representan, como el de Europa, la genealogía de las lenguas ("linguarum genealogiam") y la forma de escribir ("scribendique modis") de distintos pueblos, con el padrenuestro como modelo; todo ello en un período indeterminado, como señala Stephen Dodson en Languagehat.

Como es natural, fue ver el mapa completo e írseme la vista a la Península Ibérica. Todo parece más o menos en su sitio hasta que uno repara en esa zona denominada "Mauritan(-ia?)" que se extiende de Sur a Este:

Y en la que, a diferencia del resto, aparecen unas letras árabes sueltas que, a poco que se examinen, representan de manera bastante descuidada el comienzo del padrenuestro en una aljamía cuando menos extraña:

فَدرَ تسُترُ فيَ / يهشـ؟ ين
[fadar tustru —nustru?— qay yiHŠ-? yin] > Padre nuestro que / [¿estás?] en

Y cuya parte final, que coincide con un segundo renglón en el mapa, resulta algo confusa (por no hablar ya de ese sospechoso fadar germanizante).

Curiosamente, la obra de la que Hensel parece haber extraído sus versiones del padrenuestro, la Oratio dominica de D. Brown (Londres, 1713), menciona en su "index linguarum" la lengua "mauritanica" pero sólo a título informativo, sin incluir la versión correspondiente de esta plegaria.

Por su parte, el padrenuestro de la Mauritania transfretana, como se aprecia en el Africa polyglotta, otro de los mapas incluidos en la Synopsis de Hensel, aparece en cambio en un árabe impecable («أبونا الذي في السموات...‏»), y es idéntico al de Brown y el mismo que ocupa la Península Arábiga en el Asia polyglotta. Ni rastro, dicho sea de paso, de la "lingua shilhensis vel tamazeght", a la que sí se dedicaba ya una disertación, obra de Jezreel Jones, en otra publicación del género, la Oratio dominica de J. Chamberlayne y D. Wilkins, aparecida en Ámsterdam en 1715, que contiene, entre muchos otros, un padrenuestro "arabice, stylo vulgari in Barbaria" y el correspondiente "shilhice" (ⵙ ⵜⴰⵛⵍⵃⵉⵜ), cortesía ambos del mismo Jones, agente y cónsul británico destacado en el Norte de África "and many Years Interpreter to the Ambassadors from those Parts", según dice una necrología suya. Tanto la Dissertatio de lingua shilhensi como el padrenuestro han sido estudiados por Harry Stroomer en "An early european source on Berber. Chamberlayne (1715)", Salem Chaker (ed.), Études berbères et chamito-sémitiques: mélanges offerts à Karl-G. Prasse, París-Lovaina, 2000, p. 303-316.

¿De dónde proviene entonces el padrenuestro aljamiado de Gottfried Hensel? Téngase en cuenta que José Antonio Conde, al que se tiene por descubridor de la literatura aljamiada, nace en 1766, un par de décadas después de que la Synopsis de Hensel viera la luz de la imprenta, aunque ya en los De religione mohammedica libri duo de Adriaan Reland, publicados en Utrecht en 1705, se menciona un "manuscriptum Hispanicum de religione Mohammedica, sed charactere Arabico consignatum", titulado «ترتد شاغند دالش ارتكلش كا تد بوان مسلم اشتا ابلغد ا كراار اتنار بر فا» (Tratado segundo de los artículos que todo buen Muslim está obligado a creer y tener por fe), y que no era en realidad sino el Breve compendio de nuestra santa ley i sunna del Mancebo de Arévalo. Con posterioridad, el traductor de Reland al francés, David Durand, añadirá a su traducción, publicada en La Haya en 1721, una versión y comentario del manuscrito. "Il a fallu", dirá, "la traduire en François & la commenter, comme l'Ouvrage de quelque Espagnol Renegat", y en nota al pie explica que (p. xxxv-vi):

En effet on a hazardé cette conjecture, d'après quelques vraisemblances: mais on ne fauroit y appuyer, parce qu'on nous a fait souvenir que des Arabes avoient autrefois possedé les côtes Méridionales d'Espagne; & qu'ainsi il n'est pas nécessaire de recourir au Renégat.

Décadas más tarde y ante un texto similar, el célebre Sylvestre de Sacy recordará a Reland en su "Notice d'un manuscrit espagnol écrit en caractères arabes", aparecida en Le Journal de sçavans con fecha de 16 de germinal del año 5 (5 de abril de 1797), en estos términos (p. 206):

Je n'ai point connoissance qu'aucun autre écrivain ait parlé de quelque manuscrit de ce genre: c'est ce qui m'engage à faire connoître avec quelque detail celui dont il est ici question.

Noticia que motivará una carta de Conde, fechada el 27 de julio de ese mismo año, en que éste le comunica al orientalista francés sus "observaciones acerca de esta literatura".

Volviendo a Hensel, nada se dice en el cuerpo de su obra acerca de la aljamía y, de hecho, la única alusión a la presencia del árabe en la Península que he podido hallar es este fragmento (p. 469):

In Hispanica lingua, multa verba sunt Punica, ob Maurorum incursionem. Imo Jos. Scaliger, in Epist. posthum. 489. quartam partem Hispanicae Linguae Arabicam esse, censet.

En el que Hensel parece seguir a la letra a Christoph Besold, aunque sin cuestionar como él la afirmación de Scaliger (hijo del célebre Escalígero) de que una cuarta parte del español, cómo mínimo, era meramente árabe. O exagera, dirá Besold, o peca de vanidoso e ignorante (De Natura Populorum, Ejusque Pro Loci Positu, ac temporis decursu variatione, Tubinga, 1632, p. 116-117):

In Hispanica lingua, multa Punica verba sunt, quae Hebraea vel Arabica videntur. Bernhard. Aldrete. 2. cap. 28. Et etiam Ios. Scaliger, in Epist. posthum. fol. m. 489. quartam partem Hispanicae linguae, Arabicam esse censet. Sed aut hyperbolice loquitur ille, aut qui omnium linguarum gnarus praedicatur, Hispanicae moderne ignarus fuit. At si quae ibi non pauca inveniuntur, facilis et certa est coniectura, Mauros, qui multa per saecula Hispaniam incoluerunt, ea illic intulisse.

Sin que por ello quepa imaginar que Hensel está trasladando a su mapa, de algún modo, la estimación (realmente hiperbólica si se consideran los porcentajes de Neuvonen y Maíllo, siempre inferiores al 1%) de Scaliger, quien efectivamente pasa por ser "de todas las lenguas conocedor" en una carta que dirige a Isaac Casaubon (Epistolae omnes, 1627, LXXXVI, p. 242) con fecha de octubre de 1603, en respuesta a una lista de palabras árabes (cf. Isaaci Causaboni Epistolae, Róterdam, 1709, CCCLVI, p. 190) que éste le había remitido:

Schedion verborum Arabicorum legi. Scito ea omnia verba hodie a vulgo Toletanorum intelligi, quorum idioma non parvam partem constat Arabicis, aut Mauritanis vocibus. Ego illa omnia intelligo, quia Hispanice scio. Nam multa sunt, quae soli Mauri capiunt, non puri Arabes, et, si voles, ea tibi interpretabor. Quaedam etiam pure Arabica sunt: sed rariora illa. Reliqua sunt sermonis Maroccani, aut Fessensis. Ego, ut dixi, si tanti illa putas, interpretabor.

Todas ellas, le responde Scaliger, las entiende hoy en día el común de los toledanos, cuya lengua consta de una parte nada despreciable de voces árabes o magrebíes, y él mismo, puesto que sabe español. Muchas sólo las entienden los magrebíes, no los árabes, y algunas son árabe puro (فصحى؟), pero son las más raras. El resto pertenece al habla de los marroquíes o fecíes, pero todas puede traducírselas, si bien en una segunda carta le remitirá directamente al diccionario de Nebrija: pocas serán, dice entonces, las palabras que no encuentre en él, y pone como ejemplo 'almogávares', que "sunt milites, quales Martolossi". Muchas "in idiotismo Toletano" son "μιξομαυριτανικά" y no árabe puro, como la mayor parte de las recogidas en la lista de Casaubon, quien a vuelta de correo le hace saber que ni tiene el "Lexicon Nebrissensis" ni jamás, hasta la fecha, ha podido obtenerlo ni consultarlo. No pocos de esos términos "μιξομαυριτανιαραβικά", prosigue, los había sacado de obras españolas, leídas con ese único objeto, y en especial de la Historia traducida del árabe (fabulada, en realidad) por Miguel de Luna.

Sirva este excurso para preguntarse si el padrenuestro aljamiado de Hensel no será en realidad, como la traducción de Luna, una invención. Padrenuestros como el de Pedro de Alcalá en su Arte para ligeramente saber la lengua arauiga (Granada, 1506, p. 43) o el de la Doctrina Christiana en lengua arauiga y castellana (Valencia, 1566, p. 4), obras ambas concebidas "para la instruction de los nueuamente conuertidos" de uno y otro reino, son una especie de antialjamía (árabe en letra castellana), una antítesis del que Hensel sitúa en su intemporal Mauritania ibérica, que a su vez lo es también en otro sentido, más allá de la lengua o la escritura: el religioso, puesto que la aljamía de los moriscos (y no parece que haya habido otra, al menos anterior a la guerra civil española —en que García Gómez la utilizaría con Asín a modo de cifra—) es siempre, por decirlo de algún modo, una lengua para-islámica, y no de catequización.

Seamos más lectores

2011-05-24T13:06:00.000+02:00

La Universidad de Castilla-La Mancha (UCLM) ha convocado recientemente un "concurso para cubrir una beca de Lector de Lengua Árabe en la Escuela de Traductores de Toledo", con una duración de nueve meses. (A este centro de investigación, por cierto, dedicó una de sus emisiones el servicio árabe de Radio Exterior de España, el pasado mes de febrero.)

Según se refiere en el apartado de requisitos (aunque hay que entender que se trata más bien de méritos), en los candidatos se valorará, por este orden:

Tener formación específica en enseñanza de árabe como lengua extranjera (EALE).
Tener experiencia docente de árabe como lengua extranjera (EALE).

Contemplándose la posibilidad, incluso, de realizar una entrevista por videoconferencia a los candidatos preseleccionados (imagino, por que no se dice expresamente, que con el fin de verificar, si fuera necesario, los méritos aducidos).

Que aspiremos, no sólo en Toledo sino en otros centros universitarios, a tener los lectores más formados y experimentados posible es del todo lógico. En la Universidad de Murcia, donde trabajo, y donde existe una convocatoria común para todas las lenguas, también se valoran (tanto como el expediente académico) las "dotes docentes y la capacidad de colaboración e integración en el medio universitario" de cada aspirante, así como su "experiencia previa".

Lo que escapa a esa lógica, es que, sabiendo qué exigir y qué valorar en un lector, seamos en cambio tan poco exigentes con nosotros mismos (no ya, por supuesto, en Toledo o en Murcia, sino en general): es decir, cuando se trata de seleccionar a profesores contratados o titulares, a los que, para empezar y a diferencia de los lectores, no se nos exige competencia lingüística alguna más allá de ese "conocimiento adecuado de los aspectos lingüísticos, literarios y culturales inherentes a la lengua y a la filología árabes" que presupone el Real Decreto 1434/1990; y semejante indulgencia pese a que, sin embargo, solemos permanecer en ejercicio treinta años, frente a los tres como máximo (renovables curso por curso) de los lectores, que después de todo sólo son becarios.

Visto así, el riesgo de elegir a un mal lector no es comparable, ni de lejos, al de seleccionar a un mal profesor de árabe y, sin embargo, las probabilidades en el segundo caso son mayores.

Un profesor no tiene por qué ser hablante nativo, pero a cambio se le presupone una competencia lingüística avanzada y la capacidad de trasladar a la enseñanza su valiosa experiencia como aprendiz exitoso del idioma. Sin embargo, hoy por hoy, ni hay titulación que garantice (certifique) dicha competencia (el RD 1434/1990, ya citado, recomendaba "la realización, al final de los estudios, de una prueba general que acredite un conocimiento suficiente de la lengua", que jamás se ha puesto en práctica), ni las comisiones de selección suelen detenerse a evaluarla, como tampoco a contrastar la capacidad didáctica de los aspirantes, nativos o no, aunque el procedimiento sí se contemple en el art.º 7.1 del Real Decreto 1313/2007, "por el que se regula el régimen de los concursos de acceso a cuerpos docentes universitarios":

Los Estatutos de cada Universidad regularán el procedimiento que ha de regir en los concursos, que deberá valorar, en todo caso, el historial académico, docente e investigador del candidato o candidata, su proyecto docente e investigador, así como contrastar sus capacidades para la exposición y debate ante la Comisión en la correspondiente materia o especialidad en sesión pública.

Y esto, que afecta particularmente a la enseñanza de la lengua, podría hacerse fácilmente extensivo a otras asignaturas de esta área de conocimiento si se considerara la posibilidad de impartirlas en un árabe asequible al nivel de los alumnos.

Bastaría por tanto el compromiso de quienes integran las comisiones de selección para que dichas destrezas dejaran de darse por sentadas (a menudo a pesar de la evidencia) y se contrastaran por defecto en árabe, de viva voz, y grabando incluso la sesión para mayor garantía, como suele hacerse con los exámenes orales (en otro ejercicio, podría pensarse, de exigencia poco ejemplar). Pero falta voluntad y sobran en cambio, como en tantas otras tribus universitarias, intereses creados que, en nuestro caso particular, bien podrían tener un precedente en aquella "red de relaciones de gran calidad" que, "basada en su autoridad científica, ya que no en sus orígenes familiares o sociales", consiguieron tejer a su alrededor (y entre sí, qué duda cabe) los Beni Codera, según opina Manuela Marín (Los epistolarios de Julián Ribera Tarragó y Miguel Asín Palacios, Madrid, 2009, p. 31):

Trabajosamente ganada y mantenida, esa red les situaba en un lugar privilegiado para el intercambio y consecución de beneficios; en otras palabras, para la obtención recíproca de dones materiales o simbólicos.

Entretanto habrá quien siga viendo en los lectores, más que un auxilio, un socorrido descargo, como lo es derivar a los alumnos a academias y escuelas de idiomas, so pretexto de que la universidad no es una de ellas, aunque todo, desde la publicidad a las asignaturas, pasando por las promesas de salidas laborales, induzca a creer que no sólo lo es, sino de las mejores. Y entiéndase: una cosa es advertir a los alumnos que la formación lingüística que se les está ofreciendo es insuficiente (para empezar, en número de horas lectivas o en la manera de abordar la diglosia), y otra muy distinta inhibirse y despacharlos con subterfugios tan manidos como que "para hablar árabe en clase ya está el lector" o, en su defecto, tal academia, escuela o servicio de idiomas, tal curso de verano o profesor particular, y en definitiva cualquier otro enseñante al que se le pueda pasar la pelota, de preferencia nativo (como corresponde, en esta línea de huida hacia adelante, a un designio —hablar y enseñar a hacerlo— que, según convenga al que lo elude, es pan comido o del todo inhacedero).

In lumine sapientia

2011-05-10T18:04:00.000+02:00

Quienes estamos suscritos a la lista de correo-e de la Sociedad Española de Estudios Árabes (SEEA-L) estábamos ya al tanto desde hace semanas, pero ha sido estos últimos días cuando la noticia (resumida en este vídeo) ha saltado a la prensa: "Un profesor denuncia al rector de la Universidad de Almería por presunta prevaricación en la convocatoria de una cátedra" (de Estudios Árabes e Islámicos); si bien el denunciante, Jorge Lirola, profesor titular de dicha área y aspirante a la plaza en cuestión, venía ya con anterioridad haciendo públicos algunos detalles y antecedentes del caso a través de su blog, Con espíritu constructivo, desde el que significativamente anima a "trabajar contra la prepotencia que demuestran algunos poderes fácticos". Lirola, al que conozco y aprecio desde que en 2003 trabajé a sus órdenes, como becario investigador, en uno de sus proyectos, es fundador y presidente de la Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, y en la actualidad lo es también de la propia SEEA.

Los hechos que denuncia Lirola, a mi modo de ver, responden más a los males de la universidad española en general que a los de los Estudios Árabes e Islámicos en particular (una distinción no siempre fácil de establecer, y que comporta el doble riesgo de considerar peculiar lo que es común y viceversa) y en principio son pocas las reflexiones que pueden hacerse que atañan especialmente a esta área de conocimiento. No obstante hay un par de comentarios del denunciante acerca de la aspirante a la plaza, compañera y antigua profesora suya, que me han llamado la atención, porque en ambos le achaca deficiencias que, a mi juicio (y como vengo denunciando en este blog), están a la orden del día en el gremio, hasta el punto de poder considerarse verdaderas deformaciones profesionales. En el primero de sus comentarios alude a un abuso de la traducción como práctica docente del que muchos hemos sido víctimas:

Lo que hacíamos en clase era traducir unos textos que entonces me parecían extrañísimos y que ahora sé que son de "jawass", lo que ella investigaba y publicaba. No es que quisiera aprovecharse de nuestras traducciones, pues eran más particulares todavía que los textos, dado que estábamos en una fase inicial de aprendizaje del árabe y difícilmente alcanzábamos a comprender de qué iba aquello. La verdad es que eran textos que nos quitaban las ganas de continuar con el árabe a los que estábamos empezando.

Mientras que en el segundo se refiere a la osada ignorancia de la aspirante en materia de lengua árabe, al suspender a un alumno nativo:

La verdad es que a la vista del examen era para suspender a la examinadora, que no sabía que al-sawma'a significa alminar y se lo consideró mal.

Insuficiencia lingüística (y por fuerza didáctica) que, en mayor o menor grado pero en cualquier caso libre de examen, afecta a un elevado porcentaje de arabistas españoles y extranjeros, y de la que no por arrojar la primera piedra se está más a cubierto.

Puesto que estas carencias, como es público y notorio, se hallan muy extendidas (debido en parte a que los tribunales de selección no pueden o no quieren penalizarlas, pero sobre todo a la propia idiosincrasia y tradición del gremio), y puesto que no hay motivo para pensar que Lirola lo ignora, ponerles nombres y apellidos sólo estaría justificado, entiendo, por serlo en grado extremo: qué duda cabe que en este "mal de muchos, consuelo de tontos" que es la situación de la enseñanza del árabe como lengua extranjera en España hay tontos, por decirlo así, con más derecho a consuelo que otros; salvo que por ese camino, el que más, el que menos, todos acabamos consolados y pagados de sí mismos, en la creencia de que no habrá de faltar nunca uno más ignorante al que señalar; al tiempo que sigue siendo posible convertirse en catedrático, titular o profesor contratado de árabe sin someterse a evaluación lingüística (y pedagógica) alguna.

Lo que necesitamos, y lamento insistir en ello por enésima vez, es algo tan sencillo como un examen y una nota, y determinar a partir de qué puntuación se está en condiciones de ocupar una plaza docente, siguiendo el modelo establecido a través de la célebre Agencia Nacional de Evaluación de la Calidad y la Acreditación (ANECA), o el de pruebas ya existentes, como, p. ej., las que conducen a la obtención del título de intérprete jurado, y que realiza anualmente la Oficina de Interpretación de Lenguas del Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación. (Con este propósito, dicho sea de paso, solicité el pasado mes de noviembre el respaldo de la Sociedad Española de Estudios Árabes, de la que aún no he obtenido respuesta.)

Entretanto, que la denuncia de Jorge Lirola perturbe (y divida) las plácidas aguas del arabismo patrio, por tradición bienmandado, tiene algo de saludable desde mi humilde punto de vista, con independencia del fuste de las acusaciones (que será la fiscalía de Almería quien estime o no procedentes), y de la malsana y un punto frívola expectación de ver cumplido el pronóstico del denunciante de que "al menos nos divertiremos" (no todos, desde luego). Saludable, digo, porque, como reza el escudo de aquella universidad, "en la luz está la sabiduría" (y en los taquígrafos, añadiría yo, su difusión). Lástima, a propósito y para concluir, que muchas componendas, algunas de efectos tan perniciosos como la provisión irregular de una cátedra, si no más, se hagan aprovechando las sombras y ángulos muertos de las normas, y que a más de quedar impunes escapen por desidia o displicencia sin la reprobación de quienes, a pesar de los envites, aún conservan ese bien tan raro, transparente y escurridizo que es, en árabe, el agua de la cara (ماء الوجه).

Amidst this cursed soil I stand apart

2011-05-07T16:59:00.000+02:00

De la tierra donde han liquidado a Bin Laden, Pakistán, y en la lengua de los talibanes (si se me permite la ironía), llega esta canción de Wali, Yasir y Jawad titulada Reidi Gul (ريدى ګل), 'tulipán', de la que he tenido conocimiento gracias a una entrada del blog de Renata, siempre ameno, y cuya letra es un poema del mismo título de Khan Abdul Ghani Khan (خان عبد الغنى خان), disponible, por si hay algún curioso entre el público, en la página 333 de sus obras completas (كليات), donde se encuentran igualmente otros poemas suyos musicados en las últimas décadas, aunque en un aire mucho más tradicional, por Sardar Ali Takkar (سردار علي ټکر). Yasir, Jawad y Wali, el vocalista del grupo, participan en una especie de Operación Triunfo, Uth Records, "that provides talented young musicians a professional music platform for their original work to be seen and heard across Pakistan".

Probablemente ha sido el tañido inicial y constante del rabab (رباب); lo cierto es que, con escucharla una vez, la canción de estas jóvenes promesas de Peshawar (پېښور) se me ha pegado.

En el desierto, donde el poeta la encuentra en el transcurso de una cacería, "rodeada por doquier de tierra cenicienta", dice la flor del poema, "soy única y espléndida" (al menos en mi traducción, bastante más literal que la inglesa).

Hacer el álif con un canuto

2011-04-30T23:59:00.002+02:00

محيي الدين اللباد، ألف باء فلسطين (ألف)، 1985

La didáctica del árabe suele ser una dedicación muy reconfortante pero también (ya sé, como tantas otras) bastante desagradecida, en el sentido de que sigue careciendo, tengo la impresión, del reconocimiento que merece entre quienes se dedican a los llamados estudios árabes e islámicos. Sucede con ella, hasta cierto punto, lo que con la educación primaria: que en muchas sociedades no recibe aún la atención y la consideración necesarias. Salvo en el caso tal vez de las gramáticas y los diccionarios (no siempre tan didácticos como cabría pensar), muchos de los resultados materiales de este quehacer suelen considerarse poco menos que menores, debido quizá a su apariencia simple, infantil incluso, engañosamente lógica, elemental y... de cajón. Pero quienes se devanan los sesos pensando cómo enseñar más y mejor en menos tiempo saben de buena tinta que esa naturalidad, esa sencillez y falta de sofisticación son tan necesarias de cara al alumno como ficticias a ojos del experto. Así, no ha de extrañar que muchos alumnos metidos a expertos sucumban a la tentación (y a la conveniencia) de creer que la lengua se enseña poco menos que por sí misma y que los aciertos didácticos de terceros no son tales, sino que vienen dados por una especie de sentido común y anónimo que obra automáticamente en todos nosotros. Como no ha de extrañar que, para muchos, seleccionar el texto, la canción o el vídeo adecuados para una clase, sea más cuestión de suerte que de profesionalidad y no pueda compararse, qué digo yo, con cualquiera de las especialidades típicamente orientalistas, cargadas de erudición al uso pero sin más aplicación práctica (y si me apuran, teórica) que la de figurar como perfiles de unas plazas docentes convocadas a medida del candidato favorito y de espaldas a las necesidades del resto del mundo.

De ahí, de resultas de todo lo anterior, que en España baste con haber sido estudiante de árabe para ser a la vuelta de unos años profesor, sin que medie evaluación alguna de la formación didáctica o de la competencia lingüística alcanzada en el ínterin, como vengo denunciando ya desde hace tiempo para espanto de aludidos, biempensantes y equivocados. Una situación que difiere en poco de la descrita, con más autoridad y conocimiento de causa que yo, por Federico Corriente, refiriéndose al pasado inmediato:

As for Spain, we have more than once practiced self-criticism by stating on solid grounds that our Arabic scholars have for decades almost thoroughly ignored the linguistic and dialectological aspects of their main concern, the Arabic language, so that students in our universities who would become professors of Islamic and Arabic studies, just learned some notions of Classical Arabic, usually in such a poor book like Asin's Crestomatía, though sufficient to allow them to translate some easy texts, eventually gaining in complexity and reaching some parts of the Qurʔān and poetical samples by mostly Andalusian authors at the end of their curricula. They next graduated with those essentials plus a lexicon below 500 items, with no oral practice, and were supposed to be ready to pick up a specialty and cope with writing a Ph.D. dissertation on any subject of the large fields of Arabic and Islamic studies, nearly never however on language or dialectology, as it was difficult to even find a supervisor for such endeavours, although exceptions did happen once in a long while.

---F. Corriente, "Arabic dialects before and after Classical Arabic", en J.P. Monferrer-Sala y N. Al Jallad, The Arabic Language Across the Ages, Wiesbaden, 2010, p.12.

O del retrato que hace Allon J. Uhlmann de la problemática, muy similar si no idéntica, que existe en Israel, en su reciente "Policy Implications of Arabic Instruction in Israeli Jewish Schools" (Human Organization, 70:1, 2011, p. 97-105), que tuvo la gentileza de remitirme hace unas semanas (p. 101):

The teachers of Arabic form yet another important stakeholder that retards Arabic instruction in Jewish schools. The vast majority of Arabic teachers in the Jewish stream are Jews who are not native speakers of Arabic and who are generally not proficient in Arabic—at least not at a level that would allow them to conduct instruction in anything resembling idiomatic Standard Arabic. Significantly, at no time during their academic training at either universities or colleges do Arabic teachers-to-be have their Arabic proficiency tested.

Y es que vivir del arabismo en España implica a menudo, más de lo que muchos quisieran, hacerlo de la docencia del árabe, que se convierte así en una condición sine qua non, sobrellevada con más o menos entereza, resignación y entrega, pero indeseada al fin y al cabo, según me consta por colegas que así me lo han confesado y por la actitud (y actuación) de muchos otros con respecto a la lengua, verdadero testigo de cargo se mire como se mire.

No se entienda, sin embargo, de lo que digo que todo arabista ha de ser, por ende, un experto en didáctica del árabe. En absoluto. Ni siquiera tiene por qué serlo quien, como yo, se define preferentemente como profesor de árabe: basta con asumir que considerarse arabista es (o era) una cosa y ser profesor de árabe otra, y que esto último pasa por alcanzar un cierto grado de profesionalidad que, naturalmente, no compete a los aspirantes, sino a una instancia lo bastante independiente, especificar y evaluar. Algunos tratamos de dar el paso y convertirnos en verdaderos profesionales del árabe, no sólo en el ámbito de la didáctica de la lengua, sino también, por ejemplo, en el de la traducción; pero, en definitiva, no podemos seguir confiando en que todos vamos a lograrlo o, siquiera, a intentarlo. A falta de un procedimiento riguroso de certificación, tanto de la competencia lingüística como de la didáctica, y de una consiguiente y anhelada inflexión en la enseñanza, sólo cabe esperar más de lo mismo, por más que surjan como siempre, esporádicamente, las consabidas y honrosas excepciones.

Si la docencia del árabe (al menos la universitaria) se desarrolla al margen de cualquier control de calidad, qué decir entonces de la didáctica, entendida como auxilio de la primera. Salvando, con sus distintas carencias, algunas publicaciones de las editoriales Albujayra e Ibersaf (surgidas todas, significativamente, en el contexto de las Escuelas Oficiales de Idiomas) y una iniciativa universitaria como Alatul («على طول», Herder, 2010), pocas más son las obras en que uno aprecia cierta inquietud por actualizar, poner al día el género y, en definitiva, superar la gramatemática imperante hasta ahora. Y el resto, que tampoco es mucho, es más reflejo de cómo se enseña que espejo de cómo enseñar, lo cual no deja de ser interesante para el investigador, pero obliga al docente a poner en guardia por enésima vez a sus alumnos más autodidactas y a recordarles que el árabe puede (y con frecuencia debe) aprenderse a pesar de cómo y con qué se enseña; y si bien es cierto que bregar con esta indocencia supone un esfuerzo añadido al ya considerable de aprender el idioma, no lo es menos que las alternativas son escasas y aún poco convincentes, y que, en definitiva, todo ello forma parte de un paisaje más amplio que no se puede ignorar: el paisaje de la lengua.

El traje nuevo del césar

2011-04-02T23:39:00.001+02:00

Camisa talismán de Murad III, en
Hülya Tezcan, Tılsımlı Gömlekler, 2011

Dice César Vidal, conocido histeriador y comentarista, a propósito de un artículo publicado en The New York Times ("In Troubled Spain, Boom Times for Foreign Languages"), que "en la Universidad [española] —que debería dar ejemplo— los profesores políglotas brillan por su ausencia", a diferencia de él, que según El Mundo "habla ocho idiomas y traduce 16" (me pregunto si aparte o contando los ocho primeros y, en cualquiera de los casos, qué ha de entenderse en él por hablar y traducir); y para rematar añade, volviéndose a los arabistas, que conoce a "más de uno que más allá de la Alianza de civilizaciones no sabe nada de nada". Y lo decía ayer, primero de abril, en que distintos países (y algún que otro espabilado) celebraban su día de los Inocentes, como los anglosajones, p. ej., el llamado April Fools' day.

Hipérboles aparte, acierta el comentarista, y al César lo que es del César, al insinuar que hay arabistas que no saben árabe, es decir, hablarlo, que es como haber estudiado solfeo, saberse cuántas teclas tiene un piano y a qué nota corresponde cada una, pero no pasar de tocar en él los compases iniciales del Para Elisa de Beethoven, y aun eso con el tempo cambiado. Fácilmente se comprenderá que un pianista así puede estar en condiciones de escribir una biografía del compositor alemán o de editar una partitura suya desconocida, y que está en su derecho de amar a Satie o detestarlo, pero que en ningún caso debería dar un concierto (cosa que, si es mínimamente cuerdo, se guardará de hacer) y, sobre todo, ser profesor de piano en un conservatorio, como sí sucede sin embargo en el caso del árabe, sin que nadie (en apariencia) eche en falta la música o sea tildado de indocente.

Pero en lo demás, en asociar dicha falta de competencia lingüística con una adscripción política determinada (con la que casualmente no simpatiza) y en insinuar que esa ignorancia es baldón de algunos y no de muchos, yerra el pariodista de parte a parte. Si por un lado resulta indiscutible que "ejercer sin saber" no tiene disculpa, que buena parte de un gremio lo haga, por otro, no puede deberse sencillamente al azar. En la relación de cualquier profesional con (la que debería ser) su herramienta de trabajo hay mucho de personal, qué duda cabe, pero también lo hay de gregario, de corporativo; y es ahí, al grupo, adonde debería mirar don César, no a los individuos a los que por cuestiones de agenda le interesa ridiculizar. Quizá, si extendiera la vista, se llevaría una sorpresa, aunque aún necesitaría algún tipo de artefacto, cámara o espejo, para alcanzar a mirarse el cogote. Porque "el grupo" en primera instancia es el arabismo español, pero en última es la sociedad española, y si parte de la afasia del arabista coincide con la de tantos y tantos españoles en otros idiomas, el resto se debe, sospecho, a factores hereditarios y episodios nacionales de los que no por ser arabista se está más o menos a salvo. Y es que, en definitiva, muy obtuso hay que ser para creer que tamaña endemia de mutismo y dureza de oído es casual o puede cifrarse en una coincidencia de ineptitudes.

De lo anterior, sin embargo, no debería inferirse que nadie es responsable de la situación que vive la enseñanza del árabe en España porque todos lo somos, o porque quienes la toleran hoy la padecieron ayer. En absoluto. De hecho, son claramente decisiones personales, tomadas a solas o en grupo, las que contribuyen a renovar o a enrarecer aún más un ambiente en ocasiones irrespirable. Y ni que decir tiene que son personas con nombres y apellidos quienes sostienen la creencia, interesadamente ingenua, de que el problema es puramente didáctico, cuando no la lengua misma (piano a veces, clavicémbalo otras); como lo son quienes lo minimizan o niegan de plano su existencia, y como lo serán quienes promuevan la adopción y cumplimiento de un decálogo profesional razonable, del que hoy por hoy estamos a años luz, y que debería garantizar algo que hasta la fecha pasa por ser irrelevante o, en el mejor de los casos, accesorio: que los docentes sepan tocar y enseñar a otros cómo hacerlo.

Cada vez que no sucede así, y son muchas, dándose la circunstancia de ser un aspirante afásico el que accede a la docencia, la solución del problema se ve catapultada 30 o 35 años hacia el futuro, los que pase en activo, y varios cientos de alumnos otros tantos hacia el pasado; tres décadas contando con que en el ínterin no aúpe a la enseñanza a otros de su misma cuerda, y siempre que una reforma, con o sin motivo, no dé al traste con la presencia misma del árabe en la enseñanza pública, o que las generaciones venideras, entre las que habrá un buen número de estudiantes de ascendencia magrebí, no protesten enérgicamente (torres más altas están cayendo...).

Pero con la enseñanza del árabe en España ocurre aún lo que en El traje nuevo del emperador (Kejserens nye Klæder), el cuento de Andersen, o en su antecedente, el ejemplo XXXIIº de El conde Lucanor: que por conveniencia, o por no querer significarse, casi nadie admite en voz alta que el protagonista va desnudo, no faltando incluso quien pasa de fingir que ve el paño a describirlo a "la manera como dizían aquellos maestros", los burladores, que "era fecho", y a "a dezir maravillas de cuánto bueno et cuánto maravilloso era".

Sirva este exemplo, en definitiva, para ponderar, como dirá Gracián en su Agudeza y arte de ingenio (discurso XXVII):

Lo que se mantiene a veces un engaño común, y cómo todos van contra su sentir, por seguir la opinión de los otros, alaban lo que los otros celebran sin entenderlo, por no parecer de menos ingenio, o peor gusto; pero al cabo viene a caer la mentira, y prevalece la poderosa verdad.

Actualización (12.05.2011)

Several factors correlate with English ability. Wealthy countries do better overall. But smaller wealthy countries do better still: the larger the number of speakers of a country's main language, the worse that country tends to be at English. This is one reason Scandinavians do so well: what use is Swedish outside Sweden? It may also explain why Spain was the worst performer in western Europe, and why Latin America was the worst-performing region: Spanish's role as an international language in a big region dampens incentives to learn English.

---R.L.G., "Who speaks English?", The Economist, 5.5.2011.

Que santa gloria haya

2011-03-26T01:07:00.000+01:00

أبو المظفر تغلق شاه السلطان أنار الله برهانه / The Fizwilliam Museum (ref nº 93268)

Hace unos días me consultaba un amigo acerca de una fórmula en árabe que aparece en una obra del s. XIII que está traduciendo del persa al español, y que sigue, como en la moneda de la imagen, al nombre de un sultán fallecido: «أنار الله برهانه». Traducirla literalmente era sencillo a partir de las definiciones más habituales del término برهان (de hecho abundan las versiones literales en inglés —may God illumine his proof—; en francés —que Dieu illumine sa preuve—; alemán —möge Gott seinen Beweis leuchten lassen—, etc.). Pero, ¿qué prueba o evidencia es ésa que ha de aportar alguien y se espera ver iluminada, ilustrada, esclarecida por Dios?

La fórmula se diría acuñada en los sultanatos de la India, probablemente en el s. XII, de donde habría pasado, más adelante, al persa de Irán y al turco otomano, y parece hacer alusión al alegato o testimonio de fe que Dios apunta, infunde, dicta o pone en boca del difunto si es un buen creyente; gracia esta que suele impetrarse en epitafios y que resuena en la práctica de imbuir en los moribundos la profesión de fe musulmana (o de instruir a los muertos, una vez inhumados, de cara al examen de los ángeles Munkar y Nakir —منكر ونكير—), cuyo origen se encuentra en una tradición del Profeta (تلقين الموتى لا إله إلا الله).

Éste sería el sentido de la glosa que incluye Az-Zabidi (الزبيدي) en su famoso تاج العروس (XIV, p. 312): «قولهم: وأنار الله برهانه، أي، لقنه حجته», y que da lugar a la traducción que ofrece E.W. Lane en su igualmente célebre diccionario ("God taught him, or dictate to him, his proof") y a las interpretaciones de otros autores: para V. Minorsky se trata de una fórmula que significa prácticamente "the late" (y no de un nombre propio, como cree H.R. Roemer); para A.H. Morton es "a benediction appropriate to one already dead"; para C.A. Storey un "posthumous title"; y para Lajos Feteke, citado por F.Th. Dijkema, "a blessing for deceased Sultans". Dijkema, sin embargo, discrepa del anterior y de su traducción ("may God render his witnessing glorious"), así como de la que ofrece Lane. Si la de este último, dice, convierte el modo optativo en indicativo, la de L. Feteke y su explicación ("the witnessing which he has done through his death to prove the truth of the faith") son de igual modo, a ojos de Dijkema, difícilmente plausibles (The Ottoman Historical Monumental Inscriptions in Edirne, 1977, p. 16):

Because it is not clear how somebody can prove the truth of the faith merely through his dead; furthermore, the appearance of the same formula after the name of Mehmed II in the foundation inscription of the Cihānnümā Kasrı in the New Palace in Edirne (dated A.H. 856) demonstrates that, at least in the early period of the Empire, it could be used also for living Sultans.

Vista de un cementerio en Alepo (حلب), Siria

Entre los partidarios del contexto fúnebre, en el extremo contrario, están quienes, motivados tal vez por bendiciones similares cuyo objeto es la última morada del difunto (أنار الله قبره / مرقده؛ نور الله حفرته / مضجعه / مقبره) traducen برهان directamente como "tumba". Es el caso de Dariusz Kołodziejczyk, que vierte al inglés esta misma fórmula en plural (أنار الله براهينهم) y otra parecida a las anteriores (نور الله مراقدهم / nevvere'llahu merakidehüm) de manera indistinta: "May God illuminate their graves / their miracle-working graves". El término, señala Helmut von Erffa, se encuentra "among the words most frequently used for tomb on tombstones in Iran and its eastern border countries" ("A Tombstone of the Timurid Period in the Gardner Museum of Boston", Ars Islamica, 11-12, 1946, p. 188), remitiendo al lector a P.M. Sykes ("Historical Notes on Khurasan", The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1910, p. 1140), que traduce "may Allah enlighten his resting-place", sin indicar el motivo de su interpretación, y sin que ésta, por lo demás, resulte evidente a pesar del contexto, una inscripción en la cámara funeraria del santuario del Imam Reza (حرم امام رضا) en Mashhad (مشهد) sobre la restauración del edificio en 1118 (512 H).

A primera vista, la semántica de برهان recuerda a la de شاهدة, 'lápida' (lit. testigo), pero sorprende que ningún diccionario nativo recoja la acepción de 'tumba' ni, por descontado, la interpretación que da Sykes a la fórmula, y sí, en cambio, la tradicional, la escatológica. En persa, el diccionario de Dehkhoda (لغت‌نامه دهخدا) dice, literalmente, "que Dios le ilustre / enseñe su prueba" (خداوند حجت او را به او روشن کند / بیاموزاد) —es decir, no la de Dios, sino la propia del interesado, como se ve claramente en la misma expresión en plural (o en femenino, en árabe); mientras que en la sección de extranjerismos del diccionario de Moein (فرهنگ معین, IV, p. 29) se alude más concretamente al trance en que Dios pone en boca del difunto su alegato (خداى حجت وى را بر زبان او نهد). Opaco, sin embargo, resulta Yılmaz Kurt, autor de un manual de turco otomano (Osmanlıca Dersleri II, 1993, p. 80), que sólo aporta una traducción literal, sustituyendo برهان por دليل, un sinónimo: "Allâh delilini nurlandırsın". La fórmula, a propósito, y sirva como curiosidad, se encuentra en la disposición que el sultán Selim II (سليم ثانى) envía a los andalusíes («اندليس اهاليسنه») el 20 de enero de 1569 con motivo de la rebelión de las Alpujarras (véase Mühimme Defteri, 9:231):

Estaría por tanto en lo cierto Minorsky, citado ya, para el que esta "post-mortem formula referring to the Last Judgment" se traduciría "may God enlighten his plea" (Calligraphers and Painters, 1959, p. 85), donde برهان equivaldría a un alegato de inocencia válido hasta el día del Juicio, como se desprende de un documento árabe de procedencia otomana, estudiado y traducido por B.G. Martin, donde se añade expresamente "until the day of judgment" («أنار الله الملك الملام براهينهم إلى يوم القيامة»), y de otras bendiciones parecidas (أنار الله برهانه وأعطاه يوم القيامة أمانه؛ أنار الله برهانه وثقل بالخيرات ميزانه). Compárese, p. ej., con el más habitual حجة, que en el contexto de las inscripciones funerarias, afirma Leor Halevi, "refers in particular to the proof of personal faith delivered to the angels Munkar and Nakir during the inquisition in the grave" ("The Paradox of Islamization", History of Religions, 42:2, 2004, p. 136).

Tampoco ha de olvidarse, creo, que el propio término سلطان, entendido habitualmente como 'autoridad', tiene también en el Corán el sentido de evidencia (si bien con mayor fuerza probatoria que برهان). "Lo más acertado que puede decirse al respecto", afirma Al-Tabari (الطبري) comentando el término سلطان en 55:33, "es que significa prueba y evidencia (حجة وبينة), porque ése es el sentido que tiene en el habla de los árabes, aunque tal vez quepa en ello el poderío (الملك), ya que este mismo es en sí una evidencia". En 69:29 se habla, p. ej., de quien verá perdida su autoridad / evidencia el día del Juicio. No en balde, سلطان y برهان van de la mano en la inscripción que analiza Dijkema (durante años, a propósito, Oriental Editor de E.J. Brill), y que reza: «خلد الله سلطانه وأوضح على العالمين برهانه», de cuya segunda parte sólo alcanza a ofrecer una traducción tentativa: "May God perpetuate his power and make manifest to the worlds the proof of his (divinely approved exercise of power?)"; y para Le dictionaire Colin d'arabe dialectal marocain (Rabat, 1993-7, I, p. 80), برهان es un "pouvoir surnaturel d'un saint, bien établi par ses miracles", un "pouvoir miraculeux" que puede llegar a manifestarse en contra de alguien.

شرف الدين علي يزدي: ظفرنامه

Para concluir, y más allá de cuál pueda ser definitivamente la traducción idónea de este tipo de bendición (un traductólogo ajeno a los códigos del orientalismo sugeriría tal vez "que santa gloria haya"), me queda la sospecha (fundada, me temo) de que debemos ser muchos los que en alguna ocasión, a diferencia de Dijkema, hemos traducido más que entendido, pasando de largo ante compromisos como éste sin nota a pie de página y optando por una versión literal lo más discreta posible. "Scholars", diría Gardiner, el egiptólogo, "should not shrink from translating difficult texts. At the best they may be lucky enough to hit upon the right renderings. At the worst, they will have given the critics a target to tilt at" ("Davies's Copy of the Great Speos Artemidos Inscription", JEA 32, 1946, p. 56).

Por mi parte, dos son las lecciones que he sacado en limpio o, mejor dicho, rescatado:

Que a los diccionarios nativos (árabe-árabe, persa-persa, etc.) hay que acudir y volver una y otra vez por más que algunas de sus definiciones nos resulten de entrada opacas (y no necesariamente por falta de sens de la langue).
Que cuanto más amplio y presto es el conocimiento que se tiene del islam y sus tradiciones, más sencillo resulta enfrentarse a textos clásicos en árabe, persa, turco o en cualquier otra lengua islámica.

Lecciones ambas que no por ser verdades de Perogrullo está de más tener presentes, máxime cuando no parecen estarlo tanto en nuestros programas académicos. El mismo texto coránico sin ir más lejos, referente obligado y ubicuo, recibe escasa atención (didáctica, al menos) en el seno de unos estudios tan árabes como supuestamente islámicos. Con la experiencia, me confesaba en cierta ocasión una colega ya veterana, se va uno dando cuenta de la amplitud y profundidad de esta laguna, y lamentando no haber reparado antes en ella. Yo al menos, le decía, sí que había tenido ocasión de hacerlo.

المرتضى الزبيدي، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 14، ص 312.‏

Con todo, en esta ocasión no habría bastado con unas nociones básicas de escatología musulmana, porque el eco del تلقين (un concepto de por sí nebuloso) en la fórmula de marras dista mucho de ser evidente; pero sí con partir de Az-Zabidi, que es el único en ponerlos en relación, pese a que también en persa y en turco existe el talkın.

Moraleja: q.s.g.h.

Gramática general del persa moderno

2011-03-06T21:10:00.000+01:00

"The posts for which such knowledge will fit you are few, and, for the most part, poorly endowed, neither can you hope to obtain them till you have worked and waited for many years. And from the Government you must look for nothing, for it has long shown, and still continues to show, an increasing indisposition to offer the slightest encouragement to the study of Eastern languages."

A rare piece of good fortune has in my case falsified a prediction of which Dr. Wright himself, though I knew it not till long afterwards, did all in his power to avert the accomplishment; but in general it still holds true, and I write these words, not for myself, but for those young English Orientalists whose disappointments, struggles, and unfulfilled, though legitimate, hopes I have so often been compelled to watch with keen but impotent sorrow and sympathy.

---Edward G. Browne, A Year Amongst the Persians, 1893, p.3 (trad. al español de José Ramón Gallo y Joaquín Rodríguez Vargas: Un año entre los persas, Barcelona, 2004).

Aunque la entrada de hoy lleve por título el de un libro, no se trata de una reseña. No podría serlo en modo alguno, porque pocos habrá menos indicados que yo para hacerla. La publicación de esta Gramática general del persa moderno (Almuzara, 2011) es la excusa perfecta para rendir desde aquí un modesto homenaje personal a su autor, Joaquín Rodríguez Vargas, entrevistado ayer mismo en el Diario de Sevilla, y que fue quien me introdujo en el aprendizaje del persa, hace ya más de tres lustros, pero sobre todo quien, con su ejemplo antitético, había de inspirar muchas de mis primeras reflexiones sobre la situación de la enseñanza del árabe en la universidad. A poco que se conozca esta última, no habrá de sorprender la impresión que me causó Joaquín (خواكين para los amigos) cuando asistí por primera vez, hace ahora 17 años, a una de las clases particulares de persa que le daba a un compañero mío de estudios. Joaquín no sólo dominaba la lengua, la historia y la literatura persas como muy pocos arabistas españoles o extranjeros las árabes, sino que además lo había conseguido de manera autodidacta: primero, a través del contacto con iraníes residentes en España (cuando yo lo conocí, de hecho, sólo había estado una vez en Irán y apenas por espacio de unos meses) y, a medida que avanzaba con el idioma, merced a su interés y dedicación personal, sin contar con título alguno (aunque a la vuelta de un año obtendría el de intérprete jurado y a la postre el de ldo. en Filología Árabe) ni más crédito que el suyo propio.

Habituado al árabe, digamos postizo, de la carrera, y bastante desmotivado al respecto, Joaquín y su persa eran como un oasis en el desierto, y desde aquel mismo día me incorporé a sus clases, que serían el germen de un curso extraacadémico que propusimos al Decanato de la Facultad de Filología de la U. de Sevilla, y que contó con 9 ediciones anuales, de 1996 a 2004, y una acogida realmente inesperada.

Con todo, suele decirse que "nadie es profeta en su tierra" (cf. Marcos, 6:4), y nada más tristemente cierto en el caso de Joaquín, cuya extraordinaria valía en este terreno, por llamativo que resulte, no parece interesar a España, o al menos a sus autoridades diplomáticas, académicas, etc. (con frecuencia más pendientes de sí mismas, y de sus cotos y prebendas, que de su razón de ser), lo que ha llevado a este colega a terminar prestando sus servicios no necesariamente a los mejores postores, sino a los que por fuerza han de serlo, es decir, los únicos: la agencia estatal de noticias IRNA y la Consejería Cultural de la Embajada de Irán en Madrid.

Que Joaquín haya llegado a donde está hoy, sin más aspiración que la de seguir aprendiendo y condicionado, todo sea dicho, por un entorno socioeconómico nada propicio, es, qué duda cabe, de lo más meritorio. Sin embargo, más allá de ese reconocimiento, su ejemplo debería ser motivo de reflexión, y profunda, para todos en general, pero sobre todo para quienes trabajamos en un ámbito tan cercano al de la iranología como es el arabismo.

"Queda aún mucho camino por recorrer", auguraba el profesor F. Corriente en 1997 ("La lexicografía árabe en España: pasado, presente y futuro", p. 142):

Hasta conseguir que de las especialidades de estudios árabes e islámicos de nuestras facultades salgan licenciados capaces de entender, hablar y escribir correctamente el árabe (y/o alguna otra lengua 'islámica', como turco, persa, urdu o bereber, vgr.) y debidamente formados en las diversas disciplinas de la cultura islámica, e incluso se observa a menudo una resistencia, más por parte de algunos profesores que de sus alumnos, a facilitar el que ello pueda ocurrir con todas sus consecuencias estructurales, pero ya ha cambiado el paso y esa transformación será inevitable.

Y no sería ocioso preguntarse si una de las causas de que esa transformación no acabe de producirse no consiste precisamente en que sobran vocaciones en cadena (inducidas por motivos tanto consuetudinarios como coyunturales), por una parte, y en que las espontáneas, por otra, no sólo escasean (cosa que difícilmente puede extrañar a nadie) sino que además se desatienden, se desaprovechan y, en definitiva, se desalientan.

J. Rodríguez impartiendo el II Curso de Persa de la U. de Sevilla, 1996-1997

La voluntad de Joaquín de hacer escuela, patente en esta gramática con la que sólo pretende, dice, "desbrozar el camino", y en los cursos que viene impartiendo desde aquel primero, es tanto más encomiable cuanto que los incentivos son mínimos y los desaires no pocos, conformes, como parecen muchos estar, con saber la mitad... y mal.

"Yo con el árabe ya tengo bastante", me decían algunos compañeros entonces, no sé si refiriéndose a los dos de siempre o a ese tercero made in Spain, al que más expuestos estábamos y el cual, ironías de la vida, si bastaba para algo era para aprobar y darse al arte de traducir-para-enterarse; o en los más de los casos, para renunciar al primer y al segundo árabe de por vida. Visto ahora, con la perspectiva de los años y de la experiencia, yo personalmente celebro no haber tenido bastante, casi tanto como lamento no haberme cruzado con un profesor de árabe como lo ha sido para mí Joaquín, de persa.

Les arabes n'ont jamais envahi l'Egypte

2011-02-26T18:20:00.001+01:00

Los seguidores y entusiastas de Olagüe pueden estar de enhorabuena:

Los musulmanes de Egipto son egipcios de padres egipcios, y jamás fueron, en su mayoría por supuesto, de la Península arábiga, ni cristianos que hubieran dejado el cristianismo. [..] Los musulmanes de Egipto en sus raíces fueron originalmente arrianos [آريوسيون] egipcios, musulmanes unitarios, y no huéspedes acogidos en este país.

Lo dice (la traducción es mía) Fadel Soliman (فاضل سليمان), que es director de la Bridges Foundation (مؤسسة الجسور للتعريف بالإسلام), en su libro Coptos: musulmanes antes de Mahoma (أقباط مسلمون قبل محمد) o, mejor dicho, en esta entrevista para el famoso canal Al Jazeera:

Tan de enhorabuena como perplejo estaría Samuel el Confesor († 695 d.C.), al que se atribuye el Apocalipsis al que da nombre, y cuya defensa del copto tanto recuerda a la que hace del latín Pablo Álvaro de Córdoba (†861 d.C.) en su Indiculus luminosus:

[Les chrétiens] abandonneront la belle langue copte dans laquelle le Saint-Esprit s'est souvent exprimé par la bouche de nos pères spirituels; ils apprendront à leurs enfants, dès leur jeuneusse, à parler la langue de l'hégire [لغة الهجرة] et ils s'en glorifieront. Même les prêtres et les moines oseront eux aussi parler l'arabe [بالعربي] et s'en vanter et cela à l'intérieur du temple.

Malheur! deux fois malheur! mes chers enfants. Que dirai-je? En ces temps-là les lecteurs dans l'église ne comprendront ni ce qu'ils liront ni ce qu'ils diront parce qu'ils auront oublié leur langue, et ils seront vraiment les malheureux dignes de larmes, parce qu'ils auront oublié leur langue et parlé la langue de l'hégire. [...]

Ceux qui sont célèbres par leurs livres, forts dans la connaissance de Dieu, ceux dont la langue copte égalait dans leur bouche la douceur du miel, et se répandait autour d'eux comme l'odeur des parfums, à cause de leur belle prononciation de la langue copte, tous en ce temps-là, abandonneront cette langue pour parler la langue arabe et s'en glorifier, jusqu'au point où l'on ne pourra plus reconnaître en eux des chrétiens; mais au contraire on les prendra pour des Berbères [بربر]. Ceux d'Assa'id [الصعيد] qui connaîtront et parleront encore la langue copte seront raillés et injuriés par les chrétiens leurs frères, qui parleront la langue arabe [اللغة العربية].

---Jean Ziadeh, "L'apocalypse de Samuel, superieur de Deir el-Qalamoun", Revue de l'Orient Chrétien, 20 (1915-17), p. 376-92;392-404 (p. 395).

A Samuel de Qalamún, el Confesor (صموئيل القلموني / المعترف) ya me he referido en otra ocasión, a propósito del árabe como lengua del enemigo. Donde el cordobés habla de "caldeos", el egipcio habla de "emigrantes" (مهاجرون), que era el nombre que se daban a sí mismos los primeros conquistadores musulmanes, y que aparece como tal en fuentes griegas y siriacas:

In the early 640s the historical record alerts us to a new phenomenon disrupting the familiar course of the Late Antique world. Arabs, equipped with a new name for themselves (muhājirūn) and a new era, were overrunning regions as far afield as Egypt and Iraq and demanding provisions from the local populations to facilitate their progress. Patently a new movement had been born, but its nature is unclear. [...] The same obscurity envelops the Arabs' new name, though papyri illustrate that it signalled a certain exclusivity, not all being allowed to claim it, and that its bearer was a soldier and endowed with fiscal rights. The non-Muslim sources make use of, but pass no comment on, the new appellation, and it is only from the Islamic tradition that we learn of its primary significance, namely emigration (hijra) from the homeland to man the new garrison cities being established in the conquered lands.

---Robert G. Hoyland, Seeing Islam As Others Saw It, 1997, p. 547-8 (sobre este otro tipo de hégira al que alude el autor, véase Patricia Crone, "The First-Century Concept of Higra", Arabica, 41:3, 1994, p. 352-87).

Quedando bastante claro, a mi humilde entender (llámenme legajista), que aquellos "emigrados" traían consigo algo más que un idioma diferente. Aquellos soldados, añade Hoyland (p. 549), luchaban en nombre de una fe, de cuya naturaleza:

Non-Muslim writers of the first century AH attest that it was strictly monotheistic (Sebeos, John bar Penkaye, Anastasius of Sinai) and iconoclastic (anti-Jewish polemicists, Germanus); that its adherents had a sanctuary, their "House of God" (Bar Penkaye), of Abrahamic association (Chronicler of Khuzistan, Jacob of Edessa), called the Ka'ba (Jacob of Edessa), towards which they prayed (Jacob of Edessa) and at which they sacrificied (Anastasius of Sinai) and reverenced a stone (Anastasius of Sinai, Germanus); and also that they followed Muhammad (Thomas the Presbyter, Sebeos, Chronicler of Khuzistan), who was their "guide" and "instructor" (Bar Penkaye), whose "tradition" and "laws" they fiercely upheld (Bar Penkaye) and who prescribed for them abstinence from carrion, wine, falsehood and fornication (Sebeos). It is also noted that the Muslims held Jerusalem in honour (John Moschus, Arculf, Maronite chronicler, Anastasius of Sinai), were hostile to the cross (Sophronius, Isaac of Rakoti, Anastasius of Sinai), denied that Christ was the son of God (Isaac of Rakoti, Hnanisho', Anastasius of Sinai, Jacob of Edessa) and conducted their worship in specifici places bearing the name masjid (John Moschus, Anastasius of Sinai).

Y, con todo, el club de admiradores de Olagüe lleva camino de convertirse en uno de los más variopintos posible, aunque a poco que se indague siga cumpliéndose el proverbio aquel de Cicerón: "Pares cum paribus facillime congregantur" (De senectute, 7).

La verdad razonable

2011-02-20T23:23:00.000+01:00

Las cofradías sufíes en Marruecos

El jueves pasado asistí a una charla que, bajo el título "Islam y tradición sufí" y en el marco de unas "Jornadas árabes" (¿o sobre el islam?) organizadas por la Delegación de Alumnos de Letras, daba en mi facultad un tal don Antonio Said.

No diré que no sabía a qué iba, prevenido además de que en ciertos eruditos del sufismo (التصوف) lo émico, por decirlo así, invade lo ético, y lo estudiado al estudioso. Sobre esta tendencia a limitarse al análisis de los textos y a perder de vista la función del sufismo "as a sociopolitical movement intimately tied to other aspects of society" (p. 268), y en general para una aproximación antropológica al sufismo, véase "The Sufi Tradition" en Dale F. Eickelman, The Middle East and Central Asia: An Anthropological Approach, 2002, p. 265-277.

Para empezar, el nombre del conferenciante, a poco que se investigue, resultaba no ser el anunciado, Antonio Said, sino Antonio Sáiz Dotor, aunque en su rincón y en sus publicaciones se (le) presente (y represente) como Hayy Sidi Sa'îd ben Aÿiba al Andalusí: algo llamativo, ya de entrada, en alguien que insiste, por si hubiera duda al respecto, en que no es imprescindible saber árabe, ni serlo ni parecerlo para ser musulmán; y ni siquiera (paradójicamente a mi modo de ver, viniendo de él) tener el aspecto de los "barbudos eruditos de grave continente", a los que se refiere en un sermón (خطبة) echado en 2007.

Como llamativo, aunque presumible a tenor de lo anterior, resulta descubrir en quien ha estudiado ciencias islámicas en Egipto a un arabista pésimo: peor, como decía Julián Ribera de los moriscos aragoneses, "que los peores de los más malos arabistas actuales", que ya es decir. "Como se verá", advertía en aquel mismo sermón, "cada vez utilizo menos expresiones en árabe, reservo el árabe para la oración comunitaria, y aún esto por pura cortesía, que no por convicción dogmática".

O como llamativo resulta, en un teólogo formado en la U. de Deusto y que además habla latín, el descuido (que lo es) de identificar la frase "Veritas liberabit vos", literalmente, con "un proverbio latino", y no con la traducción al latín de parte de Juan 8:32 ("η αληθεια ελευθερωσει υμας").

Superada la sorpresa, no es de extrañar que al "hayy" (حاج) de su alias le falte el artículo o, más aún, que para Sáiz el nombre del Profeta (محمد ﷺ) signifique "el fiel" o "el consolador"; que إسلام venga de السلام (como defiende, p. ej., en este Curso del Islam, que recoge buena parte de lo dicho en la charla) o que la palabra Dios en árabe (الله ﷻ) no sea ni masculino ni femenino, ni singular ni plural.

Pero es que, dejando de lado la cuestión lingüística, llama poderosamente la atención que alguien tan contrario a la idea de un poder hereditario en el islam (refiriéndose, p. ej., a la monarquía marroquí) se reclame heredero, en cambio, de un "linaje espiritual" como éste (donde sin duda ocupa el lugar de madrileño de honor, pese a su "ascendencia andalusí"); o mezcle las restricciones a la poligamia del actual código de familia de Marruecos (concretamente la conformidad previa de la última esposa), con la prevista en el Corán, quién sabe si por un exceso de confianza en Wikipédia, y descartada de antemano cualquier sintonía posible con la legislación del país vecino, a la luz de la opinión que parecen merecerle, muy significativamente, "los pueblos considerados musulmanes" (Curso del Islam, p. 44-5):

El estado de pobreza e ignorancia popular en el que se encuentran algunos de estos países, hacen creer al visitante que "así es el Islam". A este hecho hay que sumarle el ejemplo desafortunado de algunos emigrantes, generalmente gentes de estratos sociales bajos, obligados a desarraigarse, y con poca cultura y muy escaso conocimiento de su propia religión.

Países, añade Sáiz, "que han perdido el sentido original del Califato y de la Umma", a diferencia (sospechosamente, me da que pensar) de un Occidente "ya liberado del fanatismo medieval religioso y con una conciencia más desarrollada entre la población", dispuesto, ahora que "el Islam ha dejado de ser algo propio del Oriente, o de los países arabo-musulmanes", a tomar el relevo. Aunque esto, apostilla, "no siempre sea entendido y recibido en su verdadera naturaleza, ya que ser musulmán", insiste, "no implica arabizarse" (p. 45). ¿Es sólo impresión mía o Sáiz parece aspirar a un islam sin musulmanes nativos, donde reinar en solitario? No todos los que dicen ser musulmanes, afirmaba al comienzo de su charla, lo son (cf., a propósito, los tres puntos del llamado Mensaje de Ammán).

Cadena de transmisión de la cofradía xadilía darqawía (الطريقة الشاذلية الدرقاوية)

Tampoco la historia, que en la interpretación de Sáiz converge una y otra vez en la escasa relevancia del árabe como lengua, y de los árabes como pueblo, parece su fuerte. De ahí, entiendo, que presente a Yça de Segovia como un defensor malikí de la enseñanza del islam en castellano, sin más, fuera de contexto, o a Napoleón como piedra de toque, "sans évoquer", podríamos repetir con Faruk Bilici, "les méthodes idéologiques controversées qu’il a utilisées au cours de son séjour en Égypte pour se faire passer parfois pour un grand sultan musulman protégé par le Prophète". De ahí también que incida en que tal personaje de la cofradía xadilí (الطريقة الشاذلية) "era alto, rubio y de ojos azules, como también lo eran sus maestros" y "tantos otros andalusíes de la época", que "eran de origen nórdico ¡no árabe!, como lo eran tantos otros andalusíes", al igual que otros maestros eran "norte africanos (sic) de las montañas del Rif, no árabes", como el suyo propio (Curso del Islam, p. 33). Y podría seguir: el jueves, durante la charla, hacía coincidir en Orán a Ramón Llull (¿o era fray Luis de León?) con Saladino (صلاح الدين الأيوبي), muerto cuarenta años antes de su nacimiento y sin haber pisado el Magreb; y afirmaba taxativamente que san Juan de la Cruz fue discípulo de la Mora de Úbeda en Granada, aun cuando, "aunque hubiesen coincidido", repone Luce López-Baralt, "parecería que San Juan pudo haber aprendido poco" de ella, ya que los conocimientos de los moriscos "en materia de misticismo islámico [...] parecen haber sido casi nulos". Algo curioso, cuando menos, en alguien que, con todas las reservas necesarias, dice arrimar ("empujar" en su expresión) un pilar más a los cinco ya conocidos en el islam, la búsqueda de la sabiduría, a la que invita en esta cita de su obra A la búsqueda del manantial (Madrid, 2008, p. 14):

Cualquier otra persona inquieta, aún sin ser un erudito, puede averiguar si se lo propone y sin grandes esfuerzos, dónde se encuentra la verdad razonable y por lo tanto probable y dónde se encuentra el fraude evidente.

Siguiendo la enseñanza del maestro, y aunque en realidad lo que él está animando a cuestionar es el "dichoso 711" (a lo Olagüe, cómo no), me ha dado por preguntarme cuánto de razonable, cuánto de probable y cuánto de fraude puede haber en él y en su zagüía, pero he de confesar que he cejado pronto en el empeño: un artículo bastante sensacionalista, publicado en ABC en 1971, y otro aparecido en El País en 1978, relacionado estrechamente con el anterior, dan cuenta de "las opciones que la segunda mitad del siglo pasado", según la tarjama (ترجمة) del maestro Sidi Said, "ofrecía a los jóvenes buscadores". Un tercero, publicado en La Nueva España en 2001, presenta a Sáiz en su faceta de arqueólogo aficionado y descubridor de "la primera muestra epigráfica árabe de que se tiene noticia en Asturias", en las proximidades de una comunidad terapéutica de su fundación. Y completa el cuadro el simposio que el Instituto Egipcio de Estudios Islámicos de Madrid le dedica el 16 de mayo de 2009, en su calidad de sufí islámico («متصوف إسلامي»).

No cabe duda, y de ahí quizá este caveat lector a propósito de las "personas con una disposición patológica a la crítica destructiva" (entre las que de seguro debo ya contarme), de que Sáiz es plenamente consciente (si no tiene ya experiencia directa) de las suspicacias que su magisterio despierta; como no la habrá para nadie medianamente sensato de que, con su presencia en la universidad, el maestro obtiene un notable espaldarazo que, a la postre, se incorporará a esa "documentación escrita, fotográfica y de vídeo" que conserva la "Tárika" (sic pássim; ¿acentuado como طارقة —'calamidad, desastre'—?) para confirmar "la veracidad de lo dicho si fuera necesario". De ahí también, supongo, la presencia de una cámara en el acto.

Con todo, líbreme Dios de poner en entredicho la (buena) fe del Sr. Sáiz. Si él se declara musulmán, para mí lo es (cf. Corán, 4:94), y a partir de ahí, que sea verdaderamente o no el resto de lo que dice ser es cuestión que, ante todo, atañe a quienes siguen sus "enseñanzas". Sí le recomendaría amistosamente que, en estos tiempos de بلطجة que corren, por una parte, y de suspicacia por otra, se abstenga de utilizar en público (y menos aún en 1ª persona del plural como hizo durante la charla, aludiendo, imagino, a sus prosélitos) la expresión "meter mano" referida a una profesora anónima que, en el transcurso de una conferencia, disentía de su visión del islam (y de la mía, probablemente). Aun en su 4ª acepción, sonó un tanto gansteril, y en cualquier caso muy poco elegante.

Si hay algo que me preocupa y me incumbe de todo este asunto es precisamente qué tratamiento se le está dando al islam, y concretamente al que se practica en la región, desde la Universidad de Murcia. Antonio Said es fundador, según comentó el presentador de la sesión, del Centro de Estudios Interculturales Al-Riquti, creado recientemente por al Ayuntamiento de Ricote y que, según se dijo en el acto, va a contar con el respaldo (económico, entre otros) de nuestra universidad, de la mano de los doctores Pablo Beneito y Pilar Garrido, profesores ambos de la misma y directora académica, la segunda, de las jornadas en cuestión, cuyo criterio, como es obvio y patente, ni entiendo ni comparto.

El propio maestro, en su mencionado Curso del Islam, deja bien a las claras que la docencia universitaria y la del sufismo son esferas distintas (p. 32):

Ser un experto en ciencias religiosas confiere la cualidad académica del profesorado, el título universitario, pero no necesariamente el del magisterio en la mística.

Aunque no llega a indicar si el mismo argumento a la inversa es igualmente válido.

Según el Estudio demográfico de la población musulmana 2010 que ha presentado recientemente la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE), sólo un 30% de los musulmanes residentes en España tiene la nacionalidad española, mientras que el 70% es inmigrante (y de éste, un 50% marroquí). De ese 30% que el estudio denomina "hispanomusulmanes", apenas un 1,3% (o hasta un 2,98% según otro estudio similar de 2008, por lo que estos porcentajes y otros anteriores hay que manejarlos con suma cautela) lo constituirían musulmanes nuevos, es decir, ni ceptíes (sic), ni melillenses ni nacionalizados, sino aquellos ciudadanos españoles naturales que (p. 1):

Desde finales de los años 60 [...] comienzan a buscar entre diversas convicciones su realización personal, produciéndose así un cierto goteo de personas que abrazan el Islam, a quienes, con corrección teológica y semántica, llamamos revertidos ya que simplemente recuperan su religión natural original.

En la Región de Murcia residen, de nuevo según la UCIDE, algo más de 80.000 musulmanes, entre los cuales se cuentan menos de 2.000 españoles. ¿Puede alguien pensar que el señor Sáiz representa a un porcentaje significativo de ellos? Y si no lo hace, y por lo demás difícilmente puede pasar por un experto en la materia, salvo a ojos de crédulos, interesados o profanos, ¿cuál es la razón de darle cabida en unas jornadas universitarias? Sólo se me ocurre que pudiera tratarse de ofrecer, en vivo, en directo y sin avisar, un ejemplo de la particular (aunque cada vez más adocenada) manera que tienen algunos compatriotas de desmusulmanizar el islam, de colonizarlo en definitiva, y que tanto recuerda, sospechosamente, a la estrategia de hispanización operada por el nacionalarabismo patrio desde el siglo XIX.

Pese a haber entre nosotros excelentes arabistas

2011-02-13T12:59:00.001+01:00

"Gadafi participará en una manifestación popular para derrocar a su propio gobierno"
Aldaronline, 13.02.2011.

Lo dice hoy José María Carrascal ("periodista español de línea conservadora", según la Wikipedia) en un burdo ejercicio de nosotrismo publicado en ABC ("El Ejército al poder"):

Lo único que sabemos es que algo ha empezado a moverse en el mundo árabe, un mundo que nos es mucho más ajeno de los [sic] que pensamos, pese a haber entre nosotros excelentes arabistas. Pero la inmensa mayoría de ellos, por no hablar ya de los enviados de prensa, toman contacto con sólo un fragmento selecto de aquella población, por lo que la idea que transmiten de ella es ínfima.

Burdo, digo, pero interesante por su contradictoria alusión a un arabismo excelente y a la vez incapaz; incapacidad que en la formulación de Carrascal, dependiendo de cómo haya que entender aquí el adjetivo "selecto", no podemos saber si responde a una perogrullada (que nadie, ni arabista ni corresponsal, puede llegar a tener contacto con los suficientes millones de árabes como para saber "lo que quieren, sienten y piensan" —aunque pueda intentarse a través de encuestas—) o al hecho de que, efectivamente, la "inmensa mayoría" de los arabistas raramente se codea con "campesinos analfabetos", con "gentes que viven con euro y medio al día" o con "los que tienen que emigrar a Europa".

Intuyo que Carrascal no pretende ofender a nadie (entiéndase, a ningún compatriota), ni siquiera a sus colegas, sino hacernos ver que el mundo árabe nos es, en efecto, mucho más ajeno de lo que pensamos, y que, de hecho, no puede ser de otra manera, por más que algunos de los nuestros, los arabistas, sean excelentes en su dedicación a la entelequia. A él, en cambio, le basta con ver a los hijos y nietos de los inmigrantes árabes "mantener sus costumbres en los guetos de las ciudades europeas" para dudar de que tengan "el mismo concepto de la democracia que nosotros". Qué no descubrirá este hombre el día que hable con alguno (qué digo, con todos y cada uno) de ellos o dé rienda suelta al orientalista que hay en él.

Pero si saco a colación a Carrascal no es, obviamente, por todo aquello que duda o que dice no saber (ni él ni los demás), sino a propósito de esos arabistas excelentes que "toman contacto con sólo un fragmento selecto" de los árabes, y de otro artículo que me ha venido a la mente, antiguo ya, que publicó el corresponsal Juan Cierco en el mismo ABC con el título "Cordura, por favor" (26.07.2006):

Hablar por hablar. Sin conocimiento de causa. Sin vergüenza torera. Sin haber pisado nunca Oriente Próximo. Sin entender inglés. Con escasas nociones de francés. Mucho menos hebreo. Qué decir del árabe.

[...] Confieso que me asusta el nivel de los políticos, de los columnistas, de los compañeros de profesión, de los embajadores y Embajadas que te señalan con el dedo, de los pacifistas que empuñan las armas del insulto, de los arabistas que odian a los árabes, de los sesudos analistas de los centros de estudios estratégicos que con tanta estrategia apenas tienen tiempo para estudiar.

Si de todo opinan, si en todo actúan, si de todo saben como lo que saben de Oriente Próximo deberíamos echarnos a temblar.

De que el contacto lo da el idioma, y viceversa, no me cabe la menor duda. En cuanto a la cordura, va a tener razón la etimología.

Beware fridays in the afternoon

2011-02-12T03:41:00.001+01:00

O "cuidado con los viernes por la tarde", que está convirtiéndose para los dictadores árabes en lo que fue "beware the ides of March", según Shakespeare, para Julio César.

El mejor comentario que se me ocurre al respecto es el que le escuché ayer por la tarde al dueño de una tienda a la que solemos ir a comprar, un señor de origen argelino: «العقبى للي ماجي», y que podría traducirse como "ojalá que ahora le toque al siguiente".

CAESAR: What say'st thou to me now? speak once again.
Soothsayer: Beware the ides of March.
CAESAR: He is a dreamer; let us leave him: pass.

---W. Shakespeare, Julius Caesar, primer acto, escena II.

Entrañable, por cierto, la corresponsal de RTVE, Rosa María Molló, especialmente en su aparición ayer en el programa La noche en 24 horas.